Análisis teórico de un caso empírico concreto: Mochileros (teoría social)

  1. Introducción

1.1. Presentación del tema y motivos de su elección.

En el presente trabajo escrito trataré la construcción identitaria de las personas que se adentran y sumergen en viajes de larga duración bajo determinadas circunstancias y con determinados medios, denominados coloquialmente, «mochileros».

Se abordará el proceso identitario de forma complementaria al resto de identidades que pueden formar parte de una persona. Es decir, la construcción de dicha identidad será siempre complementaria a una subjetividad anterior, que determinará, en cierta medida, el grado y la forma en la que la persona se identificará con el estilo de vida del viajante de mochila.

Después de haber vivido durante varios años el proceso identitario al que dirige este estilo de vida, y, de haber conocido un gran número de personas que se identifican con él, el caso empírico deviene una materialización teórica de una experiencia vivida en primera persona.

A partir de interiorizarla mediante la reflexión alejada de la experiencia, surgieron una serie de pensamientos que derivan en el presente hacia la necesidad de describir el proceso identitario de este grupo. Todo ello, en base a una serie de rasgos distintivos y comunes observados en la interacción con otras personas conocidas en el ambiente y reconocidos, a su vez, en la personalidad propia.

Dichos rasgos distintivos y comunes, serán los aspectos empíricos que describiré en detalle, para posteriormente profundizar en su estudio desde el análisis que plantean las lecturas trabajadas, teniendo como finalidad última la de definir la esencia de este grupo identitario.

1.2. Aspectos empíricos seleccionados y su importancia en la construcción de la identidad.

– Inconformismo y sentimiento de despertenencia: Ímpetu por salir de la realidad cotidiana, así como de la cultura en la que la persona habita.

El impulso para plantearse el viaje de mochila proviene -generalmente- de cierto sentimiento de inconformismo o despertenencia, que puede existir respecto a la cultura, a la familia, a la sociedad y su estilo de vida, o, a la ideología imperante del entorno.

Podríamos afirmar que este sentimiento es central para la construcción de la identidad del mochilero porque es el síntoma más significativo -y más relacionado intrínsecamente con la identidad- que aparece previamente a la planificación del viaje.

– Búsqueda de nuevos paradigmas y filosofías de vida: Voluntad de aprender y descrubrir nuevas formas de pensar y de actuar, mayoritariamente divergentes respecto a las dominantes en la cultura de origen.

Es central la inquietud por conocer nuevas formas de entender la realidad, y todo lo que ello conlleva: nuevas formas de vida, nuevos paradigmas, nuevos intereses. Las experiencias, que sólo se pueden llevar a cabo fuera del entorno cotidiano, serán fundamentales para expandir la percepción de la propia identidad. Se podría decir que, a raíz de vivir nuevas experiencias y de razonar desde nuevas perspectivas, la persona es capaz de entender otras maneras de vivir: también gracias a la mixtura cultural, que se produce tanto gracias al intercambio cultural con personas locales como con mochileros de diferentes nacionalidades. La interacción social será, por tanto, fundamental en la construcción identitaria del mochilero.

– Contacto con el mundo espiritual: Interés por profundizar en la espiritualidad, muchas veces debido a la conexión con la naturaleza y con el contacto humano desinteresado.

Existe, en mayor o menor intensidad, un interés por ahondar en las profundidades del inconsciente -o más sutilmente, de lo que la persona desconoce de sí misma-.

Puede tratarse de un interés posterior, es decir, que tras determinada vivencia, aparezca una primera reflexión que empuja al viajante a querer descubrir todo aquello que puede existir más allá de lo tangible, y que habita en una parte muy profunda del ser humano. Se considera un aspecto empírico importante, aunque sea de carácter más abstracto, ya que gracias a dicha profundización el mochilero buscará adentrarse en lugares inciertos y con escasos recursos, a fin de encontrar más respuestas a las preguntas que las experiencias del viaje han suscitado.

– Desarrollo de nuevas capacidades: Poner a prueba la resistencia, tanto física como mental, junto con el desarrollo de la adaptabilidad para superar adversidades.

Durante el viaje, será muy importante fortalecer la resistencia física -para estar en buen estado de salud- y la resistencia mental, ya que si el mochilero emprende el viaje en soledad y por primera vez, es casi seguro que en algún momento sentirá que ha tomado una mala decisión alejándose de su zona de confort y de su entorno familiar y conocido, o que se ha puesto en una situación de peligro o riesgo de forma innecesaria.

El hecho de conseguir adaptarse a las circunstancias sin oponerse a ellas, y, de conservar la fortaleza mental para continuar con el viaje, serán fundamentales para desarrollar la perseverancia y la voluntad y para adquirirlas como capacidades clave en la formación de identidad del viajante de mochila.

2. Análisis del caso empírico

2.1. Perspectivas teóricas y análisis del caso empírico.

Holismo metodológico (basado en el objetivismo): E. Durkheim, K. Marx.

Para esta teoría «lo social constituye una entidad específica», es decir, la sociedad conforma un sistema integrado por un conjunto de individuos que representa una realidad con características propias. (E. Durkheim, 1895).

«Esta sociedad, en especial porque “supera infinitamente al individuo en el tiempo tanto como en el espacio”, está “en condiciones de imponerle los modos de accionar y de pensar que ella consagró con su autoridad”. De esto deriva la regla de método siguiente para el sociólogo: “La causa determinante de un hecho social debe buscarse entre los hechos sociales previos, no entre los estados de conciencia individual”». (Corcuff, p 24).

Análisis del caso empírico

Si aplicamos dicha teoría al fenómeno social colectivo objeto de estudio, podríamos afirmar que la interpretación de los aspectos empíricos tomados como referencia, son motivados por el sistema de autoridad devenido de una serie de hechos sociales previos. Es decir, que el inconformismo y sentimiento de despertenencia, la búsqueda de nuevos paradigmas y filosofías de vida, el contacto con el mundo espiritual y el desarrollo de nuevas capacidades, serían motivados por un hecho social previo y no un estado de conciencia del individuo.

En este sentido, tomando como referencia el texto “De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad” (Z. Bauman), podríamos afirmar que la identidad colectiva del mochilero, encuentra su origen en los peregrinos, quienes fueron los primeros en vivir «la experiencia del “yo” descontextualizado y libre de trabas.» (Bauman, p. 45). Como se describe a lo largo del texto, esta figura posteriormente evolucionó a la del paseante, el vagabundo y finalmente a la del turista -que podría considerarse análoga a la del mochilero-.

Así, según el holismo metodológico, los hechos sociales previos que motivan al mochilero a viajar -a parte de la existencia de figuras anteriores-, podrían ser: la globalización, el consumismo, la escasez de contacto con la naturaleza a causa de la economía de ladrillo que acaba con los espacios verdes en las ciudades, la importancia excesiva que le otorga la sociedad y la cultura occidental a lo estético y no tanto al mundo interior, etc.

Individualismo metodológico (basado en el subjetivismo): R. Boudon.

Surgió como reacción al holismo metodológico: Para esta teoría los individuos son el punto de partida para analizar los procesos sociales.

Tal como menciona P. Corcuff en la “Introducción” de Las nuevas sociologías. Principales corrientes y debates, R. Boudon fue uno de los representantes más destacados que definió la teoría así:

«Para explicar un fenómeno social cualquiera (sea este atinente a la demografía, a la ciencia política, a la sociología o a cualquier otra ciencia específica), es indispensable reconstruir las motivaciones de los individuos involucrados en el fenómeno en cuestión, y percibir este fenómeno como resultado de la sumatoria de los comportamientos individuales dictados por esas motivaciones.» (Boudon, 1986).

Análisis del caso empírico

Interpretando los aspectos empíricos tomados como referencia bajo la teoría de individualismo metodológico, podríamos afirmar que los comportamientos individuales de aquellas personas que viajan motivadas por las mismas inquietudes (inconformismo y sentimiento de despertenencia, la búsqueda de nuevos paradigmas y filosofías de vida, el contacto con el mundo espiritual y el desarrollo de nuevas capacidades), construirían la identidad colectiva del mochilero. Es decir, la construcción de la identidad colectiva sería el resultado de las motivaciones individuales que implican determinadas formas de actuar y pensar. Así, la construcción de la identidad del mochilero, estaría basada en los intereses individuales, que en suma, crean la identidad común.

Interpretando el caso empírico bajo la perspectiva de esta teoría, podríamos decir que el estado de conciencia del individuo conforma el núcleo de la construcción de esta identidad, ya que gracias a este, el sujeto decide emprender el viaje de mochila donde se encuentra con personas que comparten las mismas inquietudes y reflexiones.

Relacionalismo metodológico

Esta teoría surgió como alternativa a la polaridad entre holismo e individualismo. No obstante, no llegó a consolidarse como un tercer método, al ser estar muy marcada dicha polaridad en la metodología sociológica. En palabras de P.Corcuff, el relacionalismo metodológico:

«Lleva a redefinir el objeto mismo de la sociología: ni la sociedad, ni los individuos, considerados como entidades separadas, sino las relaciones entre individuos (de las interacciones cara a cara a las interdependencias amplias que se da en llamar “estructuras sociales”), al igual que los universos objetivados que ellas forjan y que les sirven de sustento, puesto que son constitutivos de los individuos y a la vez de los fenómenos sociales.» (p.28).

Aunque pretenda superar los programas del holismo y el individualismo, y por tanto, sea útil para ampliar la perspectiva, el relacionalismo sigue moviéndose en la relación individual-colectivo.

Análisis del caso empírico

Poniendo el caso empírico bajo la luz de esta teoría, podríamos decir que la identidad del mochilero se construye tanto desde la conciencia del individuo como de la realidad objetiva que se le impone. Lo interesante de esta teoría, aplicada al caso, es que se puede contemplar de forma más clara la importancia de las relaciones entre los individuos.

En este sentido, es destacable pensar en la identificación como una construcción y no un proceso terminado. Así es como el mochilero vive su realidad en movimiento: construyendo un recorrido que se materializa en kilómetros, en el reconocimiento de algún origen común compartido con otros diferentes a él mismo, pero también en la construcción de una pieza identitaria que se ajustará a otras que ya forman parte de la propia identidad. El mochilero adquiere una nueva identidad que será parte de sí, aunque vuelva a la realidad cotidiana, donde continuará con su andadura vital que, tarde o temprano, le llevará a replantearse su deconstrucción y reconstrucción, tal como plantea S. Hall en Introducción: ¿Quién necesita la identidad? (p. 15).

Conclusión

A modo de conclusión, se recogerá brevemente la visión que aporta cada una de las interpretaciones metodológicas, para posteriormente, exponer el modo que considero más idóneo para entender el proceso de construcción de la identidad colectiva objeto de estudio y de lo que significa la misma en las personas que la adoptan para autodefinirse.

Así pues, tomando como punto de partida el análisis desde la perspectiva del holismo metodológico, podríamos afirmar de forma análoga, que la motivación del mochilero de salir de su zona habitual o de confort, sería la misma que motivó a los peregrinos a huir de las ciudades: existe en ellos la necesidad de ir al desierto, no a buscar la identidad, sino a perderla (Z.Bauman, p. 44). En este sentido, la necesidad de viajar del mochilero nace del rechazo a la realidad cotidiana, a la cultura determinante, a la sociedad y sus modos de vida, la precariedad laboral, espiritual, etc. Es desde la depersonalización, que el viajante se encuentra consigo mismo, con una mismidad desconocida hasta entonces. Dicha despersonalización se consigue únicamente alejándose del entorno cotidiano que define el resto de identidades que conforman su subjetividad. Por lo tanto, desde este punto de vista, el factor determinante es externo y, en cierta forma, objetivo.

En contraposición, la interpretación del individualismo metodológico induce a pensar quela identidad del mochilero se construye a partir de una conciencia individual que determina una serie de actos (vendrían a ser los aspectos empíricos descritos), gracias a los cuales la persona tiene un interés por descubrirse y, a partir de dicho descubrimiento, pretende reinterpretar las realidades y su propia identidad. Este será por tanto, el factor común que tendrán todas aquellas personas que se identifiquen con este colectivo: la necesidad de descubrir una parte de su persona que hasta entonces desconocían.

Desde el punto de vista del relativismo metodológico, podríamos afirmar que la necesidad de la persona que viaja es la de encontrarse consigo mismo, pero gracias a la aproximación cultural y personal con lo otro, es decir, a través de la interacción con el medio y con otro ser humano (local o de diferente), el mochilero descubre su propia identidad: más flexible, abierta, dispuesta al entendimiento y la empatía. De esta forma, casi como un espejo, el mochilero ve a través de lo nuevo, una nueva versión de si mismo, desconocida hasta ese momento.

En suma, las tres interpretaciones expuestas me parecen válidas y útiles para analizar el proceso identitario del mochilero. No obstante, no considero factible aplicar las interpretaciones por separado, si no que lo interesante es evaluar los aspectos empíricos bajo cada una de ellas, como se ha planteado en el presente trabajo, para poder interpretar de una forma más amplia cada uno de los aspectos.

Después de haber evaluado cada una de las interpretaciones y de la lectura desde la vivencia personal, considero que la finalidad última del mochilero que viaja para autodescubrirse gracias al conocimiento del mundo y de personas afines o completamente opuestas, es deconstruir la identidad, que hasta el momento del viaje probablemente había sido incuestionable, y no por voluntad propia, sino por la imposibilidad de apreciar su rigidez, debido al encerramiento cultural y social.

Tal como describe Z. Bauman en De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad, creo que la esencia de la identidad del mochilero se encuentra en esas ganas profundas de estar en contra de las estipulaciones, de lo duradero, lo estanco. Creo que la finalidad última de toda persona que pone bajo el punto de mira la deconstrucción identitaria a través de los viajes y de la mixtura cultural, en el fondo busca desafiar la estructura psicológica de lo que desde siempre se ha considerado inamovible -tanto para la persona misma como para su entorno cotidiano-. El mismo viaje supone una puesta en movimiento de lo físico – el mismo cuerpo – con la intención de derrocar los deberes, las obligaciones cotidianas, y, de ponerse a prueba a través de nuevas experiencias.

El viaje es, por tanto, un movimiento de ida y vuelta pero nunca definitivo, tal como lo es el concepto de identidad: Los viajes, como la identidad, son un devenir constante, ambos impulsados por nuevos descubrimientos y por la adaptabilidad a lo nuevo, tanto del mundo físico, de las ideas, como el mundo espiritual. Tal como menciona Stuart Hall en Introducción: ¿Quién necesita la identidad?:

«
El enfoque discursivo ve la identificación como una construcción, un proceso nunca terminado: siempre «en proceso». No está determinado, en el sentido de que siempre es posible «ganarlo» o «perderlo», sostenerlo o abandonarlo.» (S. Hall, p.15)

Considero así, que la identidad del mochilero, otorga a la persona una riqueza experiencial inigualable a cualquier otro proceso identitario. Podría afirmar que es uno de los procesos más transformadores, ya que en todo momento se pone a prueba la estabilidad psicológica, previamente marcada, de la propia subjetividad. En este sentido, creo que es útil entender el concepto de identidad como un devenir constante y por tanto, es necesario desafiar su rigidez.

No obstante, creo que existen límites que deben ser respetados: Todo viaje identitario debe entenderse como un ciclo transformador, ya que lo verdaderamente útil es aprender algo concreto de cada una de las posibles identificaciones por las que podemos atravesar. Pienso que es la única forma de interiorizar el proceso identitario sin caer en fanatismos e idealizaciones, para adoptar los cambios y las riquezas que cada proceso deja a través de la empíria, aparte de asimilarlos con conciencia.

En todo caso, para mí, la deconstrucción identitaria es un puente a la construcción de nuevas identidades que pueden ser más moldeables y adaptables a la realidad – aunque siempre condicionadas a las necesidades sociales-.

Considero que la identidad del mochilero se ha expandido en los últimos años debido al creciente cuestionamiento de los jóvenes hacia las normas establecidas y, sobre todo, al estilo de vida occidental y globalizado. El caso empírico me lleva a pensar que como sujetos sociales siempre estamos construyendo nuevas formas de entender la propia esencia del ser humano y del sentido de la existencia; de ahí el carácter discursivo del concepto identidad y de los procesos identitarios: concibo a ambos conceptos como formas de expresión tanto de individuos como de colectivos que, al sentirse representados con determinados rasgos comunes, resignifican o significan una realidad y su paradigma, generando así los cambios que consideren necesarios para la evolución de la sociedad.

Por tanto, tras vivirlo en carne propia y tras haber aplicado las teorías metodológicas objeto de estudio al caso concreto, la conclusión clave del presente trabajo es que el proceso identitario de construcción y deconstrucción es una herramienta potencialmente transformadora de la realidad social.

BIBLIOGRAFÍA

  • CORCUFF, P. (2013) Las nuevas sociologías. Principales corrientes y debates, 1980-2010. Madrid. Editorial Siglo XXI.

-“Introducción. De la herencia filosófica al programa relacionalista y al lenguaje constructivista” – Pp. 19-33.

-Capítulo 4 “Individuos singulares, individualizados y plurales”- Pp. 105-126.

  • HALL, S. – BAUMAN, Z. (2003) “Introducción: ¿quién necesita la identidad?” en HALL, S. – DU GAY, P. (comp.) Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires. Amorrurtu Editores. Pp. 13-39.
  • BAUMAN, Z. (2003) “De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad” en HALL, S. – DU GAY, P. (comp.) Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires. Amorrurtu. Editores. Pp. 40-68.
  • GERGEN, K. J. (1992) “El asedio del yo” en El yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo. Barcelona. Paidós. Pp. 19-39.

¿Cómo influyó la teoría del inconsciente de S. Freud en los movimientos de vanguardia del siglo XX? Psicoanálisis en la obra de Remedios Varo

  1. Introducción

En el presente ensayo se estudiará la teoría del inconsciente de Sigmund Freud, que apareció a finales del siglo XIX, y su influencia en los movimientos de vanguardia de principios del siglo XX, como reacción a la crisis del sujeto moderno que atravesó este periodo. Se expondrá el contexto histórico en que apareció la teoría y su influencia en estos movimientos artísticos.

Se trabajará, de forma más concreta, la relación de las teorías de S. Freud referentes al inconsciente, especialmente el mundo de los sueños, y el movimiento artístico surrealista, profundizando en la obra de la artista mexicano-española Remedios Varo en aras de comprender las transformaciones y profundidad que alcanzó el movimiento.

Por lo tanto, el trabajo se divide en dos columnas temáticas centrales seleccionadas en función de los momentos históricos que se abordarán: La crisis del sujeto moderno de finales del siglo XIX y el movimiento surrealista de mediados del siglo XX.

Mediante la exposición de algunos de los sucesos ocurridos durante dichos periodos, prestando especial importancia al ambiente de malestar general y de crisis que se vivía en Viena y París, se explicarán las causas de la conexión existente entre ellos, en pos de responder a la pregunta de investigación que ya adelanta el título del ensayo: ¿Cómo influyó la teoría del inconsciente de S. Freud en la crisis del sujeto moderno, y por tanto, en los movimientos de vanguardia, concretamente en el surrealismo?

En este sentido, el objetivo central del trabajo de investigación es descubrir, desde un contexto y un movimiento cultural concreto, la manera en que esta teoría influyó en la cultura, y por lo tanto, descubrir las causas principales por las cuales la crisis del sujeto moderno fue determinante para la aparición de una nueva concepción del sujeto, dando como resultado movimientos artístico-culturales que han trascendido hasta nuestros día, cuya importancia y magnitud es observable en cada proceso artístico-cultural: el adentrarse en lo intangible, el descubrir nuevas maneras de entender la mismidad y los submundos de la psique.

  1. La crisis del sujeto moderno de finales del siglo XIX

«Por toda la Europa finisecular, extraños jóvenes estaban subiendo por estrechas escaleras que conducían a buhardillas y abriendo puertas a lugares secretos. Sociedades ocultas y místicas -teósofos, rosacrucianos, swedenborguianos, cabalistas y neopaganos- prometían una ruptura con el mundo presente.»1

En el presente apartado, se describirán los contextos históricos que vivieron las ciudades que resultaron ser el núcleo propicio a la aparición del momento de ruptura que nos compete estudiar en el presente ensayo, es decir, la crisis del sujeto moderno del siglo XIX.

Viena

Tal como introduce C. E. Schorske en «La gracia y la palabra: las dos culturas de Austria y su destino moderno» en Pensar con la historia2, antes del siglo XIX, Viena vivía la época de la hegemonía liberal: la cultura política, científica y estética, en sus principios y práctica, estaban estrechamente ligadas, incluyendo la misma vida social y las formas culturales de la elite. Sin embargo, a partir del siglo XIX, esta amalgama se descompuso y la cultura estética siguió su curso con independencia de la cultura política liberal-racionalista y académica a la que había estado vinculada.

Concretamente, a partir de la década de 1860, cuando se estableció el gobierno Constitucional, comenzó a manifestarse una división cultural debido al poder que adquirió la burguesía, quien empezó a transformar las instituciones del Estado y de la sociedad a su imagen y semejanza. Estos dos grupos se remontan a la Ilustración y al Barroco: El primero era moral, político y científico abogaba una cultura racional de la ley y la palabra reinvindicando la lealtad primordial de la burguesía; el segundo religioso y estético, practicaba una vitalidad constante como arte, una cultura plástica y sensual surgida de la Contrarreforma.

Dicha Contrarreforma concebía el cosmos como un continuo espiritual-material, en el que el espíritu de Dios, a través de Su gracia, penetraba en la naturaleza y la espiritualizaba.

Los logros intelectuales de Austria se basaron, pues, en las artes aplicadas e interpretativas, en las cuales se manifestaba el espíritu en forma concreta: La verdad y los valores se expresaban de formas específicas muy visibles y sensuales, que apuntaban hacia un orden divino, el cual, a pesar de estar presente, era demasiado sublime como para captarlo con el pensamiento. (C.E. Schorske : 212).

Hacia la década de 1870 a esta división se sumó un descontento con el liberalismo en cuatro ámbitos diferentes: fustración étnica, injusticia social, depresión económica y corrupción política. En esta línea, los liberales se vieron enfrentados a sus propios hijos, quienes ponían en tela de juicio su política y cultura. Así, la cultura estética se convirtió en un refugio para una realidad social poco acogedora. A su vez, se encontraba ya muy distanciada de la tradición racionalista y por ello adquirió importancia como una nueva fuente de valores.

Lo más importante para la cultura de la generación de fin de siglo fue el impulso que Wagner y Nietzsche le dieron a la psicología profunda: Apareció la reformulación del concepto “instinto”, entendido desde un aspecto político-comunitario y un aspecto psicológico profundo. Estos dos aspectos, pusieron en tela de juicio y erosionaron la autoridad del liberalismo como sistema de valores socioculturales.

París

En la Francia de 1871, el predominio de la alta burguesía se mantuvo inalterable en lo fundamental, y la República conservadora ocupó el lugar del Imperio «liberal». La intelectualidad se enfrentó con los acontecimientos de un estado de desamparo absoluto. El capitalismo financiero e industrial se desarrolló siguiendo las directrices trazadas hacía tiempo; pero debajo de esta superfície estaban ocurriendo cambios importantes, aunque en aquel momento imperceptibles.

La vida económica alcanzó el estadio del gran capitalismo y pasó de un «libre juego de fuerzas» a un sistema rígidamente organizado y racionalizado, a una tupida red de esferas de intereses, campos de acción, áreas de monopolio, comisiones, depósitos y sindicatos. Y tan fácilmente como podían ser consideradas esta estandarización y concentración de la vida económica como un signo de madurez, podían también ser reconocidos por todas partes en la sociedad burguesa los signos de inseguridad y los presagios de disolución.

Este ambiente de crisis llevó a una renovación de las tendencias idealistas y místicas y originó, como reacción contra el pesimismo imperante, una fuerte corriente de fe, tal como sucedía paralelamente en Viena.

A pesar de los grandes y significantes adelantos técnicos que tienen lugar en esta época, es necesario remarcar que se podía percibir un sentimiento de crisis que estaba en el aire. De hecho, es debido a la misma crisis, que surge la necesidad y la motivación por crear nuevas técnicas y experimentos de producción. Por lo tanto, los signos de la atmósfera de crisis se dejaban sentir en todas las manifestaciones de la actividad técnica en el mundo artístico.

Sobre todo, la velocidad furiosa del desarrollo y lo forzado de los cambios es lo que parece patológico, particularmente si se lo compara con el ritmo del progreso en épocas anteriores de la historia del arte y la cultura. Pues el rápido desarrollo de la técnica no sólo aceleró el cambio de las modas, sino también las variaciones en los criterios del gusto estético; a menudo trayendo consigo una manía de innovación estéril y sin sentido, una lucha sin descanso por lo nuevo, por el simple gusto de la novedad.

«Freud es un vencedor de su tiempo, un luchador contra las fuerzas oscuras e irracionales, a las que aquél se ha hipotecado, pero está y sigue estando atado con innumerables hilos, tanto a las conquistas como a las limitaciones de la época.»4

Nos adentramos en este apartado a ahondar en la teoría psicoanalítica que surgió en el momento histórico descrito en el anterior punto. Dicha psicología, que señaló la dirección a la concepción del mundo de finales de siglo XIX, fue como la llamará A. Hauser: «una psicología de develamiento».5

Sus exponentes principales, Nietzsche y Freud, partían de la suposición manifiesta de la mente, esto es: lo que los hombres conocen y pretenden conocer sobre las razones de conducta, es solamente el disfraz y la deformación de los verdaderos motivos de sus sentimientos y acciones. Esta suposición, es una clara respuesta a la insatisfacción que provocaba la realidad en sí, hecha a medida del estilo burgués-liberal.

En esa línea, como expone A. Hauser Freud interpretó el fenómeno del autoengaño, que Nietzsche develó con ayuda de su crítica histórica de la civilización, a través del análisis psicológico individual, y estableció que detrás de la conciencia de los hombres, como auténtico motor de sus actitudes y acciones, está el inconsciente, y que todo pensamiento consciente es sólo la envoltura más o menos transparente de los instintos que constituyen el contenido del inconsciente.6

El principio fundamental de la nueva técnica de análisis fue la sospecha de que detrás de todo el mundo manifiesto hay uno subyacente, detrás de todo lo consciente, un inconsciente, y detrás de todo lo unitario en apariencia, una contradicción. En este sentido, la idea de la técnica de desenmascaramiento del pensamiento y de la psicología de la revelación, formaba parte de la propiedad del siglo, de la atmósfera general de crisis de la época. Se trataba de la expresión de una constitución anímica en la que Occidente había perdido la exuberante fe en sí mismo. De hecho, Freud se dio cuenta de este hecho mucho más tarde, de la vivencia en la que tenía sus raíces la problemática de su psicoanálisis. Más adelante él lo designará el «malestar de la cultura», la misma que fue el origen de toda manifestación importante a nivel intelectual y artístico a finales de siglo.

Sin embargo, es importante remarcar que el inconsciente no es un descubrimiento de Freud: la noción de que existe cierta ignorancia del sujeto que piensa, se remonta a la Antigüedad. De hecho, Lacan ha señalado que sólo hubo la necesidad de crear una noción de inconsciente después de Descartes, fundamentalmente cuando se hace la identificación de psiquismo y conciencia.

Como expone E. Escobar en su tesis doctoral dedicada a esta temática, la particularidad de la teoría de S. Freud, fue el argumento de que el inconsciente está hecho de representaciones: “Para Freud toda representación estuvo ligada a la percepción de un acontecimiento primero que no siempre era posible encontrar; y si no se encontraba, había que suponerla o construirla en la ontogénesis, historia individual, o, en los sedimentos de la cultura, en los de la especie, así fuera bajo la forma del mito. A esto se suma la idea de reconocimiento, el encuentro ominoso con algo ya conocido.”7

Procedemos a retomar el contexto histórico descrito en el apartado inicial, pero aquí nos centraremos en el movimiento artístico de la época: el impresionismo, y su crisis, ahondando en los motivos por los cuales el movimiento decayó dejando paso al surgimiento de los movimientos de vanguardia.

En su obra Historia social de la literatura y el arte, Tomo III: Naturismo e impresionismo. Bajo el signo del cine (1969), A. Hauser hace un recorrido exahustivo del periodo que me compete en este trabajo desde el punto de vista artístico. Es por tanto, una obra clave para entender el nacimiento de los movimientos de vanguardia de inicios del siglo XX.

Como se ha mencionado ya, el estilo, tanto del pensamiento como del arte de la época precedente, fue el impresionismo. En este sentido, expone el autor, toda la filosofía de los últimos decenios del siglo está condicionada por él. Este pensamiento convivió en la época con el relativismo, subjetivismo, psicologismo, historicismo, antisistematismo, el principio de la atomización del mundo intelectual y la doctrina de la naturaleza perspectivista de la verdad.

La característica que diferencia al impresionismo del naturalismo -movimiento previo- es su objetivo final como método artístico -con sus medios y conceptos-: Acentuar que la realidad no es un ser, sino un devenir; no un estado, sino ocurrir. Tal como expone A. Hauser: “El impresionismo representa el punto culminante de la cultura estética y constituye la consecuencia más extrema de la renuncia romántica a una vida práctica activa.” (A. Hauser, 1969 : 120).

Esta renuncia que menciona el autor, se hace más evidente a partir de 1885, y se da en respuesta de la crisis que presentaba el naturalismo, la cual es, simplemente, un síntoma de la crisis de la concepción positivista del mundo. Encontramos, por tanto, que años antes, es decir hacia 1870, Francia experimenta una de sus más graves crisis espirituales y morales. En el decenio de 1880 se designa con predilección al hedonismo estético de la época como «decadencia». Pero el concepto de decadencia, expone A. Hauser, contiene también rasgos que no están necesariamente contenidos en el de esteticismo; así, ante todo, el declinar de la cultura y el sentimiento de crisis, esto es, la conciencia de encontrarse al final de un proceso vital y ante la disolución de una civilización. Se apodera de los hombres una auténtica embriaguez de ruina, una sensación que tampoco es nueva ya, pero que ahora es mucho más fuerte que nunca.

En este contexto, tanto en Viena como en París, aparece una minoría de «buscadores de verdad», como los llama C.E. Schorske, que estaban indignados por el esteticismo desenfrenado de la ciudad, por su costumbre de cubrir todas las superficies disponibles con hojas doradas. Veían ante ellos una sociedad supuestamente moderna, liberal, tolerante, que estaba fracasando en el cumplimiento de sus promesas, que estaba relegando a una gran parte de sus ciudadanos a la pobreza y la miseria (A. Ross, 2009 : 59).8 El arte había de volverse crítico, negativo y esta tentativa, será la primera señal del inicio de la vanguardia.

Es interesante observar que, aunque el camino que seguían ambos núcleos de producción artística, era el mismo -siendo hijos de los mismos tiempos- los parisienses se encaminaban hacia el mundo brillante y luminoso de la vida cotidiana y los vieneses avanzaban en la dirección contraria: iluminando las terribles profundidades con su antorchas sagradas. (A. Ross, 2009 : 69)

Avanzada ya la década de 1890, A. Hauser menciona que la palabra «decadencia» pierde su tono sugestivo y la gente comienza a hablar del «simbolismo» como tendencia artística dominante, y hacia finales de siglo el impresionismo se convierte en el estilo predominante en toda Europa. En este contexto, los vieneses representan la forma más pura del impresionismo que renuncia a toda resistencia a la corriente de experiencia.

A pesar de estas leves diferencias, el arte de la época -incluyendo la literatura y el teatro- muestra algunas características comunes, como serán la tendencia a la psicología y al lirismo, la huida de la narración, la sustitución del movimiento externo por otro interno, de la acción por una concepción del mundo y una interpretación de la vida…

En este contexto artístico acababa pues el siglo XIX, no obstante, hay que hacer especial mención a una consideración que apunta A. Hauser en la obra de referencia, y es que, realmente el «siglo XX» comienza después de la primera guerra mundial, es decir en los años veinte, lo mismo que el «siglo XIX» no comenzó hasta alrededor de 1830.

Así pues, el contexto de la época, viene marcado por el preludio a la crisis económica que comienza en 1929 con la quiebra de Estados Unidos. En el periodo anterior a 1914, sólo los socialistas prevén el colapso del sistema capitalista y la realidad burguesa vive bajo el convencimiento de que el socialismo es peligroso. Sin embargo, ni siquiera se contempla una crisis del sistema mismo.

Una vez entrada la crisis, se comienza a extender el pánico por el fallo de la economía libre y la sociedad liberal y se amenaza con una revolución. En los años treinta, comienza un periodo de crítica social dura, de realismo, activismo y radicalización de las actitudes políticas. Se habla así, del fin de la época burguesa.

Ante esta situación, el gran movimiento reaccionario del siglo se realiza en el campo del arte, mediante el rechazo expreso hacia el impresionismo. Es posible afirmar pues, que el impresionismo fue la cumbre y el fin de un desarrollo que ha durado más de cuatrocientos años que sirvió de base para abrir paso al arte postimpresionista de la mano del cubismo, constructivismo, futurismo, expresionismo, dadaísmo y surrealismo, todos ellos movimientos decididos a alejarse de afirmar la realidad. No es posible afirmar, no obstante, que el impresionismo fuera contrario a las bases de estos nuevos movimientos, ya que en parte, fue el movimiento que dio pie al desarrollo de los mismos, en tanto pretendía, como se ha mencionado, apartarse de describir la realidad, marcando así, el comienzo del proceso que A. Hausser llama «anexión» de la realidad por el arte.

El arte moderno, según A. Hauser “El arte posimpresionista no puede ya ser llamado, en modo alguno, reproducción de la naturaleza; su relación con la naturaleza es la de violarla. Podemos hablar, a lo sumo, de una especie de naturalismo mágico, de producción de objetos que existen junto a la realidad, pero que no desean ocupar el lugar de ésta.” (A.Hauser, 1969 : 650).

El movimiento que representará la lucha sistemática contra el uso de los medios de expresión convencionales, y que por tanto, conseguirá la consiguiente ruptura con la tradición artística del siglo XIX, será el dadaísmo hacia 1916. Se trataba de un fenómeno típico de época de guerra, ya que protestaba contra la civilización que había llevado a los pueblos al conflicto bélico, y, por consiguiente, representaba una forma de derrotismo nacional.

Así pues, como expone el autor, tanto el dadaísmo como el surrealismo, que está de completo acuerdo con él en este punto, son una lucha por lograr una expresión directa, es decir son un movimiento esencialmente romántico. La lucha se dirige contra aquella falsificación de la experiencia mediante formas de las que tuvo ya conciencia Goethe, y que fue el impulso decisivo de la revolución romántica.

En este contexto global, “el nuevo siglo está lleno de profundos antagonismos y su visión de la vida está tan profundamente amenazada, que la combinación de los más remotos extremos y la unificación de las más grandes contradicciones, se convierte en el tema principal, muchas veces el único, de su arte.” (A.Hauser, 1969 : 652).7

  1. Surrealismo de principios y mitad del siglo XX

«El pensamiento y la palabra son sinónimos.»9

Continuando con el hilo del apartado anterior, nos adentramos concretamente en el estudio del movimiento surrealista, teniendo en cuenta que en sus comienzos, giraba enteramente en torno al lenguaje, a la acción poética, y hacía así de cada forma una paradoja y de toda existencia humana un absurdo, sentando en estas características, las bases de su visión del mundo.

Como expone A. Iribas, “el credo del primer Manifiesto surrealista (1924) postulaba la primacía de la mente sobre la materia y, en una interpretación libre de la teoría freudiana, la expresión de los procesos de pensamiento inconscientes, con el mínimo posible de control por parte del yo.”10

En cuanto a la relación referida en el título de este apartado, es importante entender el motivo por el cual los artistas surrealistas se vieron atraídos por el psicoanálisis para desarrollar sus métodos artísticos. En este sentido y retomando el hilo del apartado anterior, encontramos que tanto el movimiento dadaísta como el surrealista, tal como menciona A. Hauser, interpretan la función artística y el arte en sí, como un vehículo del conocimiento irracional, un canal a través del cual sumergirse en lo inconsciente, en lo prerracional y lo caótico en respuesta al impresionismo que los antecedió.

Esta es la causa fundamental -junto con el interés en el lenguaje y la acción poética- por la cual el movimiento surrealista adopta el método psicoanalítico de la libre asociación, es decir, del desarrollo automático de las ideas y de su estética; en aras de reproducir sus mundos internos sin ninguna censura racional ni moral. Este es la primera motivación que lleva a los surrealistas a acercarse al mundo del psicoanálisis. De esta forma, creían que podían restaurar “el bueno y viejo tipo romántico de inspiración.” (A. Hauser, 1969 : 665).

Por lo tanto y centrándonos ya en el movimiento surrealista dirigido por A. Breton -quien, por cierto, había sido estudiante de psicoanálisis- las bases del mismo se levantaron sobre la creencia de que una nueva ciencia, una nueva verdad y un nuevo arte surgirán del caos, de lo inconsciente y de lo irracional, de los sueños y de las regiones no vigiladas del alma.

Ante este deseo, según lo planteado por Ibáñez (2010), como citan Gutiérrez-Peláez, M. y González-Beltrán11, la perspectiva que aportó la teoria de Freud -que se ha expuesto en apartados anteriores-, permitió definir la forma en que el inconsciente afecta las fuerzas manifiestas; y por lo tanto, dio pie al surrealismo a que pudiera materializar su finalidad fundacional de captar las fuerzas ocultas y someterlas a la razón, que es el mismo objetivo al fin y al cabo, que tiene el psicoanálisis, a partir de su método de la asociación libre.

Además de la intención de crear un nuevo lenguaje y método de creación artística, Breton, como fundador del movimiento, también sentó que otra fuente de creación sería el material onírico como expresó abiertamente en sus manifiestos surrealistas.

Por lo tanto, la conexión del surrealismo con el psicoanálisis viene dada por: la aplicación del método de asociación libre y la exploración simbólica del mundo de los sueños, entendido este último como la doble cara de la existencia: Creían que el mundo onírico era una segunda realidad que se encuentra inseparablemente fundida con la realidad ordinaria. Como expone A. Hauser en la obra de referencia, “el sueño se convierte en paradigma de toda imagen del mundo, en el cual realidad e irrealidad, lógica y fantasía, trivialidad y sublimación de la existencia forman una unidad insoluble e inexplicable. […] No sólo expresa el sentimiento de que vivimos en dos niveles diferentes, en dos esferas diversas, sino también que estas dos regiones del ser se funden mutuamente tan por completo que una no puede oponerse a la otra como su antítesis.” (A. Hauser, 1969 : 669).

Desde la perspectiva freudiana, el arte es la construcción de un mundo sobrecargado por aquellas experiencias ya vividas, en el que el sujeto proyecta sus dramas, temores, esperanzas y deseos. 12

Sin embargo, Freud nunca mostró simpatía hacia los artistas surrealistas, de hecho, le molestaba que utilizaran su teoría para crear su método artístico. Él mismo parece haber descubierto la trampa cometida por el surrealismo. Comenta A. Hauser que, a Salvador Dalí, quien le visitó en Londres poco antes de su muerte, le dijo: «Lo que me interesa en su arte no es lo inconsciente, sino lo consciente». Acaso no quiso decir sino: «Yo no estoy interesado en su paranoia simulada, sino en el método de su simulación.»

«¿En qué piensa usted que el surrealismo ha contribuido al arte en general?

– En la misma medida en que el psicoanálisis ha contribuido a explorar el subconsciente». 13

En el apartado que compete, se expondrá la relación entre todo el contenido expuesto en los puntos 2.2. y 2.3. con la obra de Remedios Varo, en aras de materializar el impacto que tuvo el movimiento surrealista en la sociedad, como respuesta a aquel momento histórico concreto que se ha descrito en el apartado 2.1., dando pie a finalizar el ensayo con las posteriores conclusiones, en las cuales se explicará cómo la aparición del movimiento y todo el desarrollo técnico posterior, transformaron de forma radical la forma de entender el arte, en general; y la subjetividad, en concreto.

Remedios Varo (1908-1963) fue una artista nacida en España pero nacionalizada en México, donde residió hasta los últimos años de su vida. Para comprender el contexto general y la relación de la artista con el movimiento surrealista, es interesante mencionar que siempre tuvo contacto con los artistas surrealistas más reconocidos de su tiempo: Un primer contacto se dio con Salvador Dalí cuando ambos estudiaban en la Academia de San Fernando en 1924; sin embargo, no será hasta 1937, cuando se enamora del poeta surrealista Benjamin Péret y ambos se marchan a vivir a París, que entrará en el círculo íntimo de André Breton, empezando ya a experimentar con las técnicas surrealistas, concretamente con el psicoanálisis; aunque también estudia la alquimia y el esoterismo, trasladando todas estas ramas a sus cuadros.14

No obstante, la obra de Remedios Varo se distanciará, en parte, del movimiento ya que no sólo aplicará las técnicas surrealistas clásicas en el proceso creativo, sino que también hará uso de una serie de simbología y elementos ocultos, como los Arcanos del Tarot como la plataforma alquímica encriptada de arquetipos que sirven para desvelar el inconsciente para alcanzar el sí mismo por medio de la transmutación, extrayendo del inconsciente colectivo el simbolismo cifrado. Por lo tanto, a pesar de que utilizara una simbología diversa, se observa en todo momento la influencia que tuvo el movimiento surrealista en su proceso creativo.

En diversos planos de la realidad, también tomará como base la figura femenina, mito primigenio de la creación, símbolo del origen natural de la belleza, la génesis y la regeneración, para representar estados mentales internos del alma mediante potentes sugerencias. Otra de las fuentes que la artista utilizó como canal creativos fue la astrología, simbolismo de la cual aparece recurrentemente en varias de sus obras.

En suma, a diferencia del primer surrealismo de inicios de siglo, tanto Remedios Varo como Leonora Carrington -ambas máximas exponentes de lo que posteriormente se llamará «surrealismo mágico»-, abrirán una nueva visión y perspectiva gracias a la inclusión de nuevos simbolismos, aunque no dejarán de lado el sistema de libre asociación psicoanalítica, sino que lo utilizarán para abrirse a la profundización del ser y el alma mediante la desencriptación de la simbología arquetípica. Para Remedios Varo, la asociación libre de ideas, permite realizar el procedimiento de la catarsis, esos actos en los que se manifiesta la descarga del subconsciente (lapsus) a base de recordar, repetir y reelaborar después un larga cadena de asociaciones.

Es importante remarcar, y volviendo al contexto histórico de la época, que en 1941, con la llegada de los nazis a la capital francesa, Remedios Varo se exilió a México para nunca regresar a España. 15 Esto permite realizar un rápido paralelismo con la época de crisis de final del siglo XIX, ambas caracterizadas por una pérdida de fe en la humanidad y en la civilización, pero sumando un conflicto bélico de importante magnitud. Procederemos pues, a mencionar algunas cuestiones relativas al propio viaje de la artista, para entender la posible conexión entre los procesos históricos referenciados.

Remedios Varo era extranjera en Francia, cuyo gobierno había recibido a los republicanos españoles con reticencia y unos meses después había entrado en la II Guerra Mundial.16 Como menciona M.J. González Madrid, “En Francia, la situación para los refugiados políticos (tanto los españoles como los de diferentes países europeos que habían ido llegando desde 1933) había empeorado a partir de la caída, en abril de 1938, del gobierno del Frente Popular. […] Podemos suponer entonces que Varo pasó alrededor de año y medio en una situación ilegal, en un país en guerra e invadido, viajando sin papeles, esquivando controles, pasando la frontera entre las zona ocupada y la «libre», intentando escapar de Francia y de un regreso forzado a España, y en una situación cada vez más difícil y desesperanzada.” (M.J. González Madrid, 2013 : 138).

A pesar de ello, Remedios Varo y su pareja de aquel entonces, Benjamin Péret, consiguieron salir de Francia por Marbella hacia México como hicieron muchos artistas surrealistas y de vanguardia, en aras de comenzar una nueva vida lejos de la situación de conflicto bélico.

Esta experiencia es especialmente importante para comprender la obra de Remedios Varo y para ampliar el concepto de la nueva subjetividad que ayudó a sentar con su obra, junto con la del resto de artistas surrealistas. Como señana M.J.González Madrid: “En muchas tradiciones culturales, incluida la nuestra, la idea y la experiencia del viaje se relacionan con la imagen de una transformación: el viaje se convierte en la prueba iniciática –o la prueba asume forma de viaje–, como representación de la búsqueda que conduce desde la ignorancia hacia la iluminación.” (M.J. González Madrid, 2013 : 144).

En este sentido, el viaje físico que embarcó Remedios Varo, también fue una experiencia profunda que le ayudó a sumirse en otros mundos desconocidos, que el primer surrealismo tuvo como premisa alcanzar. Con el estado de transformación, la artista conseguía crear nuevas realidades, en otros espacios temporales en donde el objetivo final era siempre descubrir un submundo -compartiendo esto con el primer surrealismo-. Sin embargo, a diferencia de aquel incipiente surrealismo de la decada de 1910, el surrealismo de mediados de siglo pretendió ir un poco más allá de la simple intención literaria o personal que permitiera el descubrimiento de un submundo fusionado con el consciente; y consiguió, por lo tanto, compartir con el psicoanálisis una especie de fin terapéutico.

Por lo tanto, es visible que el surrealismo de mediados de siglo, pretendió ir un paso más lejos, invitando también a una transformación en el mismo espectador, así como en el propio artista. Remedios Varo era considerada como «maga», incluso sus colegas surrealistas la llamaban la «Gran Maestra», por su facilidad para conectar con otros submundos, cuya simbolismo desencriptaba una realidad subyacente en la psique colectiva.

4. Conclusiones

A lo largo del presente ensayo he desarrollado el recorrido histórico que abarca la época de finales del siglo XIX hasta llegar a mediados del siglo XX, con la finalidad, como se expuso en la Introducción, de relacionar el surgimiento de la teoría del inconsciente de S. Freud con la aparición de los movimientos de vanguardia, ambos sucesos, de especial trascendencia para la transformación de una nueva concepción del sujeto, que marcará el inicio de la posmodernidad.

En aras de resumir los primeros puntos: el contexto histórico, por un lado de Viena, estuvo marcado por la división cultural causada por el poder que adquirió la burguesía, el cual provocó la radicalización entre los bandos conservadores y el movimiento de Contrarreforma, que concebía el cosmos como un contínuo espiritual-material. Esta división provocó un desencanto generalizado hacia el liberalismo constitucional, el cual desencadenó en la creación de una nueva cultura de la estética, donde se refugiaron los jóvenes de la época para huir del malestar generalizado.

Por otro lado, en París, existía el mismo descontento hacia una burguesía conservadora liberal y se podía sentir el malestar del capitalismo financiero e industrial que marcaba crecientemente las diferencias sociales. Esta situación desencadenó también una fuerte corriente de fe, sin embargo, en París, surgirá el movimiento bohemio, menos centrado en el malestar, y más volcado en crear nuevas técnicas y experimentos de producción artística.

Es por tanto, en este contexto de «crisis de fe» y de malestar hacia los organismos institucionales, políticos y económicos, que como he mencionado, generaban una división social donde los marginados eran cada vez más marginados, y los burgueses liberales eran cada vez más poderosos; durante el cual surge una necesidad de ir más allá. Considero que la manifestación de esta necesidad fue el surgimiento de la teoría psicoanalítica, y en concreto, la teoría del inconsciente de S.Freud, abarcando posteriormente el ámbito artístico con la ruptura del impresionismo como movimiento central para abrir paso a las vanguardias de inicios de siglo.

La teoría del inconsciente supuso, tal como expone A. Hauser, la contemplación de la idea de que lo que los hombres conocen y pretenden conocer sobre las razones de conducta, es solamente el disfraz y la deformación de los verdaderos motivos de sus sentimientos y acciones. Esta suposición, es una clara respuesta a la insatisfacción que provocaba la realidad en sí, hecha a medida del estilo burgués-liberal.

Se abrió paso entonces hacia la posibilidad de una reinterpretación del autoengaño, estableciendo que lo que hay detrás de la conciencia de los hombres, es el auténtico motor de sus actitudes y acciones, y que toda esta información, se halla en el inconsciente, el cual, se encuentra fusionado con el mundo consciente, pero a su vez, define el movimiento que el segundo tomará frente a la realidad material.En este sentido, la teoría del inconsciente de Freud será la que dirigirá la concepción del sujeto posmoderno y la responsable de su desarrollo posterior.

Como se puede deducir esta tesitura, de lo expuesto en anteriores párrafos, la crisis que sufrió la subjetividad de toda una era, marcó un antes y un después en la concepción moderna del sujeto. Es esta nueva concepción la que he intentado abarcar en los puntos precedentes de la mano de la crisis del movimiento artístico de final de siglo, del impresionismo al surgimiento de la vanguardia, llegando finalmente al surrealismo de mediados del siglo XX, teniendo en consideración una transformación más profunda que aconteció de la mano de la obra de Remedios Varo.

En cuanto a la crisis del movimiento impresionista, la posterior ruptura y la aparición de los movimientos de vanguardia, es impactante observar que un movimiento artístico de tal magnitud, como lo fue el impresionismo -con todas sus transformaciones y matices, sí, pero impresionante, al fin- que abarcó unos 400 años de historia del arte, tocó su fin con la crisis de la modernidad que he expuesto hasta aquí. Se trata pues, de un signo imposible de obviar: el declinar de la cultura y el sentimiento de crisis, esto es, la conciencia de encontrarse al final de un proceso vital y la disolución de una civilización, se apoderan de la sociedad, que a pesar de no ser novedad, se presenta más fuerte que nunca, arrasando con todo un paradigma. Se observa así, en las sociedades parisina y vienesa, un descontento liderado sobretodo por los jóvenes, hijos de los burgueses liberales, que ante la pasividad de éstos ante la situación se ven frustrados e indignados, volcando toda esa crítica y negativa hacia los medios de lenguaje artísticos.
Estamos pues, ante los primeros síntomas del nacimiento de la vanguardia: se toma del impresionismo su concepción de la realidad emancipada del naturalismo, pero se muestra un rechazo expreso hacia el mismo: El arte moderno y de vanguardia se abrirá paso con el movimiento surrealista como bandera.

Así, el surrealismo asienta sus bases de la mano del psicoanálisis que André Breton aprendería, siendo S. Freud su máxima inspiración y adoptando de su teoría el método psicoanalítico de la libre asociación para llegar a la parte inconsciente de uno mismo. La finalidad de este surrealismo incipiente, será, como se ha mencionado anteriormente, un vehículo de conocimiento irracional en aras de reproducir los mundos internos sin ninguna censura racional ni moral. Además las bases del surrealismo, se estableció que el movimiento buscaba “ocupar su lugar en la solución de los problemas fundamentales de la vida”, dejando claro con ello que al surrealismo no le bastaba con incidir en el arte, sino que pretendía encabezar una revolución moral y social.

Por lo tanto, el surrealismo pasa a ser el máximo exponente de las teorías que surgieron en respuesta a la crisis del sujeto moderno de finales de siglo, y toda la producción artístico cultural que se desarrolla durante el siglo XX -sobretodo a sus inicios y a mitades- será la representación de un concepto de subjetividad emergente. El movimiento surrealista incitó a la cultura de las sociedades que llegaron a admirar estas obras, a reflexionar y a adentrarse hacia lo desconocido, a los adentros de la psique, ya que no solamente expresaba el sentimiento de que los sujetos viven en dos niveles, diferentes, sino que ambas regiones del ser, son una, y que una no puede oponerse a la otra. Esta concepción supone una clara ruptura con el paradigma moderno, que aún contemplaba la mismidad desde el racionalismo utilitarista.

Yendo un poco más lejos, he profundizado concretamente en la obra de la artista Remedios Varo de mediados de siglo XX, quien podríamos decir, fue un poco más a las profundidades si hay que comparar su obra con la de sus colegas surrealistas. A través de analizar los simbolismos que la artista trabajó, me es posible observar y realizar un paralelismo con aquellos jóvenes que lideraron el movimiento de Contrarreforma en Viena a finales del siglo XIX, aquellos que concebía el cosmos como un contínuo espiritual-material.

En este sentido, al contrario de lo que opinan Gutiérrez-Peláez, M. y González-Beltrán (2017), considero que el movimiento surrealista hizo uso de los aspectos técnicos del psicoanálisis, pero mediante otras artistas, en este caso, Remedios Varo, además compartió sus fines terapéuticos. Si bien esto no significa que por el simple hecho de conocer el movimiento surrealista y contemplar una obra de este estilo, vayan los espectadores a sanar los problemas que aquejan su psique; sí, suponen una ferviente invitación a ahondar en esos submundos -tanto oníricos como mágicos-, de una manera quizá “no consciente” por parte de los mismos artistas que lideraron el movimiento, pero sí intrínseca en su novedosa forma de dotar de simbolismo a la realidad.

Gracias a su vez, a las experiencias que envolvieron la vida de la artista, como se ha expuesto, concretamente el exilio tras el desencadenamiento de la II Guerra Mundial, su obra abarca toda transformación y transmutación, cambios y procesos alquimicos, alteraciones de los estados de conciencia. Es innegable, por tanto, que con su obra abrió el camino también a una reinterpretación de ese submundo primeramente explorado por el primer surrealismo. De hecho, gracias a estas nuevas aportaciones y a partir de ellas, André Breton reformulará varias veces el Manifiesto Surrealista.

No obstante, no voy a extenderme en las transformaciones que sufrió el movimiento surrealista -que fueron varias, llegando incluso a una versión marxista sobre 1933-. En este sentido, y a modo de conclusión final, considero que el legado relevante que dejaron, tanto el surrealismo, como la teoría del inconsciente de S. Freud, significaron la apertura a una posibilidad de liberación del espíritu frente al dominio racionalista de asfixiar las pulsiones tan irracionales como humanas, que acabó generando la crisis del sujeto moderno. Por ello, considero que la labor de rescatar al hombre de la automatización técnica mediante el automatismo poético fue realmente un acto de amor a la humanidad. A su vez, las técnicas que ambas disciplinas dejaron a disposición de las posteriores generaciones, son indiscutiblemente inspiradoras hasta nuestros días.

Considero, que el legado que ha dejado el surrealismo es la esperanza y posibilidad del surgimiento de una apuesta generacional valiente y radical, en respuesta a un periodo de crisis y entreguerra que generó un malestar del cual parecía casi imposible desprenderse. Gracias a la ironía, la parodia y la ridiculización, pretendió criticar los mismos modelos representados con una mirada original y atrevida. No podemos obviar que las tesis posmodernas se nutren de la ideología surrealista para crear sus métodos de expresión y así conseguir liberarse de lo preestablecido. Gracias también a la visión surrealista del mundo y de la liberación política y social que buscaban conseguir, la posmodernidad se consagra siguiendo esta misma ideología y consigue crear una estética propia a partir de los rasgos surgidos con el Surrealismo.

«A veces digo que el surrealismo triunfó en lo accesorio y fracasó en lo esencial. […] Reconocimiento artístico y éxito cultural que eran precisamente las cosas que menos nos importaban a la mayoría. […] Lo que deseábamos más que nada, deseo imperioso e irrealizable, era transformar el mundo y cambiar la vida. En este punto ―el esencial― basta echar un vistazo alrededor para percatarnos de nuestro fracaso. […] No podía ser de otro modo. Hoy medimos el ínfimo lugar que ocupaba el surrealismo en el mundo o en relación con las fuerzas incalculables y en constante renovación de la realidad histórica. Lo que me queda es, ante todo, el libre acceso a las profundidades del ser, reconocido y deseado, este llamamiento a la irracional, a la oscuridad, a todos los impulsos que vienen de nuestro yo profundo. Llamamiento que sonaba por primera vez con tal fuerza, con tal vigor, en medio de una singular insolencia, de una afición al juego, de una decidida perseverancia en el combate contra todo lo que nos parecía nefasto.»17

1. ROSS, A. (2009). «Doctor Fausto. Schoenberg, Debussy y la atonalidad». En: El ruido eterno. p. 55-102. Ed: Seix Barral. Barcelona

2. SCHORSKE, C. E. (2001). «La gracia y la palabra: las dos culturas de Austria y su destino moderno». En: Pensar con la historia. p. 209-234. Ed: Taurus. Barcelona.

3. HAUSER, A. (1969). Historia social de la literatura y el arte, Tomo III: Naturismo e impresionismo. Bajo el signo del cine. Ed: Edic. Guadarrama. Madrid.

4. HAUSER, A. (1969). Historia social de la literatura y el arte, Tomo III: Naturismo e impresionismo. Bajo el signo del cine. Ed: Edic. Guadarrama. Madrid, p. 639-685.

5. HAUSER, A. (1969). Historia social de la literatura y el arte, Tomo III: Naturismo e impresionismo. Bajo el signo del cine. Ed: Edic. Guadarrama. Madrid, p. 639-685.

6. HAUSER, A. (1969). Historia social de la literatura y el arte, Tomo III: Naturismo e impresionismo. Bajo el signo del cine. Ed: Edic. Guadarrama. Madrid. p. 639-685.

7. ESCOBAR MARIA, E. E. (2010). El inconsciente freudiano y sus destinos. Tempo Psicoanalitico. v.42.2, p.403-424.

8. ROSS, A. (2009). «Doctor Fausto. Schoenberg, Debussy y la atonalidad». En: El ruido eterno. p. 55-102. Ed: Seix Barral. Barcelona.

9. Cita de André Breton. Recuperada del sitio web “Citas2”: https://citas.in/autores/andre-breton/

10. IRIBAS RUDIN, A. (2004) Salvador Dalí desde el psicoanálisis. Arte, Individuo y Sociedad. vol. 16, p. 19-47.

11. GUTIÉRREZ-PELÁEZ, M. y GONZÁLEZ-BELTRÁN (2017), Salvador Dalí y el psicoanálisis. Pensamiento palabra y obra. Vol. 18, p.64-77.

12.GUTIÉRREZ-PELÁEZ, M. y GONZÁLEZ-BELTRÁN (2017), Salvador Dalí y el psicoanálisis. Pensamiento palabra y obra. Vol. 18, p.64-77.

13.Frase de Remedios Varo en una entrevista. Recuperada del sitio web “AkiFrases”:https://akifrases.com/frase/197803

14. Remedios Varo, la artista de los sueños simbólicos. Recuperado del sitio web de la Revista sociocultual “Los Ojos de Hipatia”, publicado el 26 de marzo de 2018: https://losojosdehipatia.com.es/cultura/arte-2/remedios-varo-la-artista-

de-los-suenos-simbolicos/

15. Remedios Varo, Recuperado del sitio web “Wikipedia”: https://es.wikipedia.org/wiki/Remedios_Varo

16. GONZÁLEZ MADRID, M. J. (2013). Surrealismo y saberes mágicos en la obra de Remedios Varo (Tesis doctoral), Universitat de Barcelona. Barcelona.

17. BUÑUEL, L. (1982). Mi último suspiro. Ed.: De Bolsillo. Barcelona. p. 153 y 154.

5. Bibliografía y recursos

Bibliografía

  • BRETON, A. y ELUARD, P. (2015). Diccionario abreviado del Surrealismo (Libros del tiempo). Ed: Siruela. Madrid.
  • BUÑUEL, L. (1982). Mi último suspiro. Ed.: De Bolsillo. Barcelona. p. 153 y 154.
  • CUEVAS DEL BARRIO, J. (2016). Entre el silencio y el rechazo: Sigmund Freud ante elarte de vanguardia. (Tesis doctoral), Universidad de Málaga. Málaga.
  • ESCOBAR MARIA, E. E. (2010). El inconsciente freudiano y sus destinos. Tempo Psicoanalitico. Vol.42.2, p.403-424.
  • FREUD, S. (2013). Psicoanálisis del arte. Ed. Alianza Editorial. Madrid.
  • GUTIÉRREZ-PELÁEZ, M. y GONZÁLEZ-BELTRÁN (2017), Salvador Dalí y el psicoanálisis. Pensamiento palabra y obra. Vol. 18, p.64-77.
  • IRIBAS RUDIN, A. (2004) Salvador Dalí desde el psicoanálisis. Arte, Individuo y Sociedad. Vol. 16, p. 19-47.
  • GONZÁLEZ MADRID, M. J. (2013). Surrealismo y saberes mágicos en la obra de Remedios Varo (Tesis doctoral), Universitat de Barcelona. Barcelona.
  • HAUSER, A. (1969). Historia social de la literatura y el arte, Tomo III: Naturismo e impresionismo. Bajo el signo del cine. Ed: Edic. Guadarrama. Madrid.
  • SCHORSKE, C. E. (2001). «La gracia y la palabra: las dos culturas de Austria y su destino moderno». En: Pensar con la historia. p. 209-234. Ed: Taurus. Barcelona.
  • ROSS, A. (2009). «Doctor Fausto. Schoenberg, Debussy y la atonalidad». En: El ruido eterno. p. 55-102. Ed: Seix Barral. Barcelona.

Recursos

Ensayo: «La conciencia» de John R. Searle

«Mi cerebro es sólo un receptor, en el Universo hay un núcleo de donde obtenemos el conocimiento, la fuerza, la inspiración. No he penetrado en los secretos de este núcleo, pero sé que existe.»

Nikola Tesla

El eterno enigma de la conciencia ha sido interpretado y analizado, especialmente por filósofos y psicólogos, hasta hace muy poco, con cierto desinterés. Sin embargo, es indiscutible que existe una intriga sobre el origen de la voluntad, la construcción de la identidad, el libre albedrío, etc., las cuales han conducido al análisis del funcionamiento del cerebro, llegando al desconocido y misterioso mundo de la conciencia. Por otro lado, la ciencia, especialmente la neurociencia, se ha alejado del estudio de la misma al considerarla demasiado etérea o personal como para ser objeto de estudio científico, tal como expone J.R. Searle en el texto objeto de estudio e inspiración.

En este sentido, y a pesar de haber avanzado en la cuestión, es innegable que existe aún cierto escepticismo desde la neurociencia, ya que no se ha conseguido la construcción de una teoría o método que se acerque lo suficiente a los procesos internos de la conciencia como para entender la importancia de su papel en la vida del ser humano.

Esta situación, me lleva a reflexionar sobre el concepto desde otros lugares más cercanos y familiares. Me pregunto entonces, ¿a qué nos referimos cuando utilizamos, por ejemplo, conceptos como “conciencia de clase”, “conciencia colectiva”?. Estamos delante de conceptos que han utilizado las ciencias sociales para crear teoría social y de esa forma explicar los sucesos y acontecimientos históricos, sin embargo, me parece un buen punto de partida para reflexionar sobre la conciencia.

M. Foucault, dirá, en el diálogo con M. Fontana, respondiendo a la pregunta que él mismo le hace sobre cuál es el papel de los intelectuales hoy:

«Durante largo tiempo, el intelectual llamado de izquierdas tomó la palabra y se le reconoció el derecho a hablar en tanto que maestro de verdad y justicia. Se le escuchaba, o pretendía hacerse escuchar, como representante de lo universal. Ser intelectual era ser un poco la conciencia de todos(p.138)


De este fragmento se puede interpretar que la palabra conciencia -entendiéndola desde el contexto en que la utiliza M. Foucault- se encuentra ligada a aquello universal, a una palabra superior que goza de veracidad por el simple hecho de ser reconocida por cualquier ser humano, por calar en su identidad, por servir de medio que expresa lo que le pasa a uno mismo, por reconocerse en su manifestación, por unificar lo particular. En este sentido, podríamos extrapolar esta afirmación e interpretar que el intelectual del que habla Foucault, representa de alguna forma el conocimiento, que adquiere un sentido universal y en consecuencia, el canal para crear conciencia -colectiva e individual-.

Así pues, gracias al conocimiento -y una vez integrado-, las personas atravesamos un proceso de identificación, mediante el cual, creamos una subjetividad propia. Como he mencionado, dicha subjetividad puede ser individual o colectiva, pero en ambos casos, definidora de nuestros actos, maneras de pensar, ser y creer.

J.R. Searle, expone que muchos filósofos y científicos defienden que por éste carácter subjetivo de la conciencia, la misma no puede ser objeto de estudio científico. No obstante, el autor defiende que es falaz negar la subjetividad, ya que la misma neurología trabaja desde ella cuando investiga sobre el origen y las causas de los dolores y las ansiedades.

Otro de los inconvenientes con los que se encuentra el estudio de la conciencia, es que salió perdiendo ante el conflicto entre ciencia y religión en el siglo XVII: la religión tenía el territorio del alma, y la ciencia podía tener la realidad material. Ante esta división, la conciencia se quedó del lado de la religión, alejándose así del interés científico de las ciencias naturales. Tan profunda ha sido la separación, que hasta nuestros días se reconoce en la Declaración Universal de los Derechos Humanos el derecho a la libertad de conciencia, junto a la libertad de pensamiento y, “casualmente”, de religión.

Así pues, desde la filosofía del derecho, el concepto conciencia también ha estado ligado a los derechos universales. Seyla Benhabib expondrá en Otro Universalismo: Sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos, el carácter universal y necesario del reconocimiento del mismo, entre otros, contenido en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Por tanto, es latente la relación intuitiva que se ha hecho desde la ciencias sociales de la conciencia y su carácter universal.

En contraposición a este sentido de universalidad que se asocia a la conciencia desde las ciencias sociales, J.R. Searle cree que en el resto de ciencias es muy complicado poder explicar la conciencia sin caer en el materialismo o el dualismo. Uno de los motivos puede explicarse a través de la separación de los científicos del resto de lenguajes y en definitiva, de la realidad. Como bien expone H. Arendt en La conquista del espacio y la estatura del hombre:

«[…] Esta división entre científico y lego está muy lejos de la verdad. […] Los científicos han dejado atrás al lego con su comprensión limitada, pero también dejan atrás una parte de sí mismos y de su propia capacidad de comprensión, que sigue siendo una comprensión humana, cuando van a trabajar en el laboratorio y empiezan a comunicarse en lenguaje matemático.» (p. 282).

Dicho problema deviene de la eterna separación mente-cuerpo: Los científicos y todo aquello que atañe a la ciencia, ha ignorado este dilema y se ha basado simplemente en el estudio de lo empíricamente demostrable. He aquí la gran distancia existente entre la ciencia y lo no mental. Esta distancia ha fomentado el desinterés por estudiar la conciencia por parte de la neurociencia, tal como expone Searle. Con ello, la conciencia ha quedado al margen de los estudios científicos.

No obstante, resulta paradójico, como bien reflexiona H. Arendt en el texto de referencia, que el ser humano haya conseguido evolucionar en el campo científico y tecnológico pero que lo haya hecho desde una parte puramente mental, obviando requisitos humanísticos tales como la simplicidad, la belleza y la armonía. Dichos atributos, se han asociado siempre a la literatura, a la poesía, el arte, la música.

Me planteo entonces que quizá otra de las causas por la que el estudio de la conciencia se ha visto apartado de la ciencia, sea que la misma está ligada a lo oculto e inspirador pero al mismo tiempo, atextual, a esa parte de la mente que tememos por no ser lógica, por asimilarse más bien a un río salvaje que atraviesa las montañas y los lagos para finalmente mezclarse en la infinitud del mar, descubriendo que es sólo un medio para un fin, que su existencia está determinada. Es posible que por ello, los investigadores neurocientíficos consideraran que “no están listos” para enfrentar el problema de la conciencia, como expone Searle.

No resulta exagerado pensar, en este punto, que los descubrimientos científicos han servido para que las sociedades evolucionen pero han caído en un cinismo artificial al obviar la parte más oculta y misteriosa de nuestra existencia como seres conscientes. La belleza y el autodescubrimiento son también indispensables para la evolución ya que potencian nuestra libertad, nos quitan las cargas de estar vivos, permiten destruir fronteras ideológicas para construir lazos.

Si tuviéramos más conocimiento sobre lo que es nuestra conciencia, desaparecerían muchas de las sustancias que a día de hoy requerimos para evadirnos ante la inminente verdad final: nuestra finitud. L. Kolakowski expondrá en El fenómeno de la indiferencia del mundo:

«La cultura de los analgésicos propicia la superación aparente de la soledad y una solidaridad aparente de consistencia mínima. La incapacidad de soportar el sufrimiento es la incapacidad de participar en la comunidad humana real, es decir, en una comunidad tal, que es consciente de sus limitaciones y de todas sus virtualidades de conflicto que ella contiene, y que está dispuesta a poner a prueba sus limitaciones.» (p. 96)

El desconocimiento de esos mares profundos de la consciencia y la separación de la misma con lo empíricamente demostrable, nos lleva a caminos de evasión, de avances tecnológicos que nos alejan del arte de estar vivos, del arte de ser vehículos de conciencia universal capaz de crear nuevas formas y lenguajes. Perdemos de esta forma, la capacidad para reinventar nuestra percepción, nuestra identidad.

No obstante, la negación de su estudio por parte de la ciencia, puede tener un lado positivo: mantener el halo de misterio que la rodea, supone la posibilidad de conservarla como fuente creativa.

«Aunque es difícil determinar la base física o la ubicación de la conciencia, es quizás la cosa más preciosa oculta en nuestros cerebros. Y es algo que el individuo solo puede sentir y experimentar. Cada uno de nosotros lo valora mucho, pero es privado.»

Dalai Lama

BIBLIOGRAFIA:

  • H. Arendt, “Cap. VIII. La conquista del espacio y la estatura del hombre” En: Entre el pasado y el futuro, Ediciones Península, 1996, pp. 279-293.
  • J. Searle, “La conciencia” en «Diálogos de Bioética”: www.dialogos.unam.mx, 12 de junio de 2007.
  • L. Kolakowski, “Cap. VIII. El fenómeno de la indiferencia del mundo” En: La presencia del mito, Cátedra, 1972, pp. 74-111.
  • M. Foucault: “Verdad y poder. Diálogo con M. Fontana”, publicado en: L’Arc nº 70,1974.
  • Y.V. Zarka, «La tolerancia o cómo coexistir en un mundo desgarrado», Derechos y Libertades. Revista del Instituto Bartolomé de las Casas, año N. 8, núm. 12, 2003, pp. 391-412.

Análisis crítico: «El segundo sexo I. Mitos» de Simone de Beauvoir y «Una habitación propia. Capítulo IV» de Virginia Woolf

En el presente análisis crítico, mencionaré los aspectos que considero significativos de los textos objeto de estudio, a efectos de exponer, posteriormente, mi perspectiva respecto a la influencia del género en el proceso de construcción de la identidad y la subjetividad y por consiguiente, en la producción literaria.

En referencia a «El segundo sexo I. Mitos» me parece fundamental destacar los conceptos «el Eterno Femenino» y el mito del misterio femenino.

Beauvoir entiende que «el Eterno Femenino» es la idealización que hace el hombre de la mujer como un Otro absoluto, rechazando la experiencia de que es un sujeto, un semejante y, obviando así, las conductas de las mujeres de carne y hueso.

En base a ese tratamiento distanciado de la realidad, se crea, según Beauvoir, una especie de ensoñación en los hombres, que al no poder entenderla -y al no tener interés en trascender su ignorancia- la catalogan de misteriosa:

«Ese juego subjetivo es una experiencia más atractiva que una relación auténtica con un ser humano.» (Beauvoir, 1949).

Por lo tanto, para Beauvoir, la mujer se ha visto despojada de la construcción de su propia identidad: a través de la literatura, los hombres han definido lo que es y lo que no es ser mujer y, en todo caso, de qué forma se debe ser mujer, otorgando un carácter amoral a todo lo que salga de esos límites idealizados/predefinidos.

En cuanto al capítulo IV de «Una habitación propia» de Virginia Woolf, me interesa destacar el distanciamiento de las mujeres escritoras a las que analiza (Austen, Eliot, Brontë, entre otras,…) con el espacio público, la vida más allá de las paredes del hogar y de las obligaciones maritales: La experiencia de estas mujeres estaba limitada a la vida que se les impuso, no podían ir solas por la calle, no podía viajar, ganarse la vida con su propio trabajo, etc. En consecuencia, sólo tenían acceso a la experiencia profunda de las emociones, por lo que, desarrollaban una gran capacidad para escribir sobre estas -las que conseguían desentenderse de los prejuicios y el castigo social-.

Por lo tanto, para Woolf, la vida de las mujeres se ha visto limitada por no tener un espacio propio y por la imposibilidad de desarrollar autonomía económica.

Así pues, mi intención es relacionar estas ideas con el concepto de identidad y subjetividad femeninas, para pensar su influencia en la producción literaria.

Ambas autoras coinciden en que la feminidad o «lo femenino» quedan delimitados por la mirada del hombre y por el papel que se le otorga a la mujer dentro de la sociedad.

Coincido plenamente con esta afirmación y creo que es clave analizar hasta qué punto ha influido esta mirada en la construcción de nuestra identidad. Ahora bien, hay que tener en cuenta que la identidad se crea a partir de la subjetividad, por lo tanto, todo proceso de identificación parte de la manera que tiene el/la individuo para constituirse como sujeto/a.

Esta identidad, en el caso de las mujeres, como hemos visto en los textos, ha sido moldeada por la mirada del hombre, quien ha definido la feminidad desde un lugar de privilegio, de superioridad y, en consecuencia, de poder. Woolf en su ensayo explicita este hecho: Las mujeres leen las novelas donde se sienten representadas, pero esta representación ha sido creada por una visión masculina.

Judith Butler entiende que la subjetividad se crea a partir de un proceso de sujeción a unas normas que se imponen a través del género: la categorización hombre/mujer. Estas normas son la base para la construcción de la subjetividad y en consecuencia, de la identidad, por lo tanto, existe una relación dependiente, son necesarias para afirmarnos como individuos. No obstante, la influencia negativa del binomio hombre/mujer proviene de su aplicación en las prácticas sociales y culturales, que no ha sido ni es igualitaria: en los espacios públicos la representación de la mujer no tiene el mismo peso que la del hombre o directamente no existe, como tampoco existían referentes femeninas en la literatura en los siglos XVI a XVII, como señaló Woolf.

De modo que, volviendo al tema principal, si es a través de la identidad y de la subjetividad que nos pensamos y consecuentemente creamos realidad, y, esta construcción se basa en los mandatos de género, es posible afirmar que el género es una producción social inseparable del lenguaje y que por tanto, el lenguaje no es neutro.

Así pues, me planteo la siguiente pregunta: ¿es posible salir de las normas de género y por tanto, hacer literatura que no sea catalogada como «femenina»?

«La subjetividad es siempre narración, por lo que, hay una parte que siempre puede escribirse, poniendo en evidencia los discursos que la atraviesan y hasta dónde podemos o no reinterpretar la condición de aquel “algo” dado.» (Fina Birulés, 2011).

Coincido aquí con Fina Birulés: la subjetividad es narración, y por tanto, de carácter interpretable. En este sentido, es acertado pensar que una persona puede subvertir en mayor o menor medida la imposición del género, en función de cómo se apropie de los discursos y del grado de consciencia que tenga sobre su existencia e influencia. Ello facilitaría el control sobre los mandatos impuestos, y en consecuencia, existiría la posibilidad de definirse en base a un criterio propio.

En cuanto a la realidad actual, creo que la conciencia sobre los mandatos de género es mayor respecto a la que tenían las mujeres que describe Virginia Woolf, por ejemplo, quienes no podían salirse de las normas, puesto que ello suponía la exclusión directa de la sociedad en la que vivían. No obstante, a pesar de que los mandatos de género son cada día más cuestionados y que ello se produce a mayor velocidad gracias a los avances tecnológicos, las mujeres seguimos autodefiniéndonos a través de la mirada del hombre, ya que resisten muchos de los atributos descritos por Beauvoir y Woolf, sobretodo los referidos al mito de lo femenino. Esto puede verse de forma clara en la creación artística de masas de nuestra época, cada vez más machista, en la que las mujeres son representadas a partir del deseo sexual del hombre (canciones de reaggeton, el film «Cincuenta sombras de Grey», etc.)

En este sentido, mi reflexión final va dirigida hacia el trabajo a futuro que debemos hacer las mujeres como colectivo: permanecer en la reescritura constante de la subjetividad y continuar el viaje identitario a fin de liberarnos de aquello definido como «lo femenino».

Es necesario reescribir nuestra historia, entendiendo la identidad como un devenir constante, para ir más lejos de los estereotipos impuestos desde la publicidad, las modas, los best-sellers, el cine, etc.

Un texto no significa si no es en relación con otros. El desafío será entonces, situarnos en un lugar menos condicionado, sin dejarnos llevar por las categorías, donde la intención sea transmitir una idea, un sentimiento, sin estereotipos.

Por último, creo que la literatura es clave, ya que el margen de acción para salir de las normas es la posibilidad de reescribirnos.

«La subjetividad es siempre una manera de ser y al mismo tiempo, de no ser, la subjetividad es siempre un relato y nunca la revelación de una esencia». (Fina Birulés, 2015).

Bibliografía:

BIRULÉS, FINA: La distancia como figura de la comunidad: Hannah Arendt. Barcelona: Icaria, 2011.

BIRULÉS, FINA: Entreactos: En torno a la política, el feminismo y el pensamiento. Madrid: Katz Editores, 2015.

BUTLER, JUDITH: El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, trad. Mª Antonia Muñoz. Barcelona: Paidós Estudio, 2018.

DE BEAUVOIR, SIMONE: El segundo sexo I. Los hechos y los mitos, trad. de Juan García Puente. Madrid: Siglo XX, 1962, pp. 286-318.

WOOLF, VIRGINIA: Una cambra propia, trad. d’Helena Valentí. Barcelona: Deriva, 1996, pp. 103-137.

Reseña: “El Ámbito del Orientalismo. IV: Crisis” de E.Said y “Sobre las buenas costumbres de los otros” de T.Todorov.

Fichas técnicas:

Título: “Sobre las buenas costumbres de los otros» en «Nosotros y los otros»

Autor: Todorov, Tzvetan
Editorial: Siglo XXI
ISBN: ISBN 9788432314377
Páginas: p. 305-323
Año de publicación: 1991

Título: “El ámbito del orientalismo: IV. Crisis»
en «Orientalismo»

Autor: Said, Edward W.
Editorial: EUMO
ISBN: ISBN 847602214X
Páginas: p. 96-117
Año de publicación: 1978

En la presente reseña expondré las ideas principales de los textos, aquellas que comparten los autores, aquellas en las que divergen; y haré finalmente, una valoración conjunta de ambos textos donde expondré mis impresiones.

En el capítulo «Sobre las buenas costumbres de los otros» (1989), Tzvetan Todorov, estudia y plantea la relación entre «nosotros» y «lo otro», a partir de las percepciones construidas del «yo» y del «nosotros» (como centro) que se pueden encontrar en la producción literaria. Para ello, analiza a varios autores: Homero, Cristóbal Colón, Americo Vespucio, André de Thevet, Jean de Léry, Michel de Montaigne y se centra especialmente en las obras del Barón de Lahontan y Jean-Jacques Rousseau.

Una de las ideas principales que introduce el autor es la de «exotismo», la cual contrapone con la idea de nacionalismo: ambos extremos definen un país y una cultura a partir de la relación del que observa con lo observado. Así pues, Todorov se dedica a analizar este relativismo en el que se sustenta el exotismo, que considera atrapado en un juicio de valor (juicio que se basa en valorar al otro porque es distinto que yo). (Tordorov, 1991).

Es a partir de esta interpretación, que en la época de los viajes de descubrimiento del siglo XVI, nace la figura del buen salvaje como proyección de las imágenes de la edad de oro de Europa.

Todorov identifica que a partir de esta imagen se desata una reproducción de diversos retratos de los buenos salvajes en las obras literarias de la época, los cuales tienen una característica en común: son idealizados como una forma de ser humano más natural, debido a que se encuentran lejos de la codicia generada por el materialismo, y en consecuencia, son superiores a «nosotros».

Finaliza su exposición de ideas, dándole la vuelta a la interpretación hecha hasta ahora del mito del buen salvaje que aporta J.J. Rousseau, en tanto considera que él es más realista en sus valoraciones que los demás, ya que no idealiza al buen salvaje, sino que utiliza el concepto como guía para valorar hacia dónde debería dirigirse el futuro de occidente.

Por otro lado, en «El ámbito del orientalismo: IV. Crisis» (1978), E. Said, influenciado por su experiencia como palestino-estadounidense, desgrana en una línea muy foucaultiana, la relación entre poder y discurso, como base para entender el origen y las causas del sustento del concepto Orientalismo, entendido como una especie de proyección de Occidente sobre Oriente y su voluntad de gobernarlo. (Said, 1978).

En ese sentido, Said introduce la idea de «actitud textual», a través de la cual argumenta que el error básico que se comete al interpretar la realidad, es el de otorgar una autoridad esquemática a los textos antes que a los contactos humanos. De esta forma, el autor considera que el texto va ganando poder sobre la realidad que parece describir.

Said considera que este poder otorgado a los textos y el peso que fue ganando Europa según avanzaba el siglo XIX, influyeron en la aparición de una «hegemonía de las minorías poseedoras» (Said, 1978) junto a la intensificación de un antropocentrismo que se plasmó también sobre grandes descubrimientos filológicos, que influyeron en acrecentar la división entre Occidente y Oriente, sin cambiar la imagen que de éste se había creado.

Sin embargo, Said expone, que no es solo a través de la producción literaria que se potencia esta división, sino que también se refuerza a partir de toda una genealogía intelectual oficial del orientalismo que mantuvo las diferencias temporales y raciales de Oriente.

Por último, y para cerrar el conjunto de ideas, Said expone que estas divisiones suponen un distanciamiento humano que se encubre a través del conocimiento, distanciamiento que crece a medida que los intereses creados por Oriente también van en aumento. Por esta razón, considera que se ha creado una forma de conocimiento que sirve para manipular mejor el objetivo, motivo que explica la perdurabilidad del concepto Orientalismo hasta nuestros días.

En base a estas ideas principales, considero que existen confluencias y divergencias de ideas en los textos, entre las cuales cabe destacar:

Ambos autores plantean la preexistencia de ideas/prejuicios a la hora de producir literatura: Todorov considera que se parte de un juicio de valor que es relativo y que es producto de la ignorancia (con excepción de Thevet que no participa en la idealización del buen salvaje); y por otro lado, Said expone que existe un miedo hacia lo desconocido que condiciona la forma en que el observador se relaciona con lo observado, omitiendo su juicio de valor y otorgándole poder al texto/discurso.

Cabe destacar también, que en ambos textos, los autores detectan un cierto romanticismo en las obras literarias occidentales: En el caso del Orientalismo, este romanticismo va en detrimento a medida que los intereses de Occidente sobre Oriente crecen; y, en el caso de «el buen salvaje», el autor expone que Rousseau (máximo exponente del mito) no tiene intención de idealizarlo, sino de aprender de él (interpretación contraria a la que se había mantenido mayoritariamente).

En cuanto a las diferencias, considero que la principal corresponde al tratamiento que cada autor hace sobre «el otro». En este sentido, Todorov se centra en un ideal perseguido por los descubridores y viajeros que, desilusionados por el camino que va tomando el «mundo desarrollado», necesitan encontrar en lo exótico aquella «edad de oro» perdida, que era más pura y natural; mientras que Said, reconoce la necesidad de Occidente de autoafirmarse ante y a través del otro (Oriente) desde la superioridad intelectual, para así obtener más poder.

Impresiones:

Valorando personalmente el contenido global de los textos, considero que son un aporte indispensable para comprender el origen de muchas de las ideas que existen en el imaginario colectivo en cuanto a la conceptualización de «el otro» en nuestros días.

Creo que estas imágenes se encuentran presentes no solo en las obras literarias que dieron lugar a las delimitaciones entre «nosotros» y «lo otro», sino también en los medios de comunicación, en los espacios públicos, e incluso en los debates sobre la actualidad entre amigos/as, en los viajes que hacemos…

Ambos textos abarcan ingeniosamente el tratamiento del otro a través de un recorrido cronológicamente amplio (en este sentido he encontrado más rico el texto de Said) y se apoyan en obras que considero acertadas para las argumentaciones que defienden.

Se podría decir que el texto de Todorov me ha servido para comprender la necesidad, más bien emocional, que tiene el mundo occidental de encontrar ese “paraíso en la tierra” para escapar de la realidad; y el texto de Said ha ampliado la comprensión de la relación entre poder y discurso creada por Occidente.

Bibliografía:

SAID, Edward (1978). “El ámbito del orientalismo”: IV. Crisis». En: Orientalismo. p. 96-117. Ed: EUMO.

TODOROV, Tzvetan (1989). “Sobre las buenas costumbres de los otros». En: Nosotros y los otros. p. 305-323, Ed: Siglo XXI.

Astrología: La «otra» ciencia

«No creo en la astrología; soy un sagitariano escéptico».

Arthur Charles Clarke

En el presente ensayo abordaré el tratamiento de la Astrología en nuestra sociedad contemporánea, repasando los antecedentes históricos más significativos e influyentes, para evidenciar que la misma, ha sido utilizada para diversos fines y de distintas maneras a lo largo de la historia de la cultura Occidental, respondiendo en la mayoría a un interés concreto o al miedo a lo desconocido. Me centraré fundamentalmente en la estigmatización sufrida por parte de la religión cristiana y, finalmente, reflexionaré sobre el redescubrimiento de la astrología en nuestros tiempos y sobre los posibles motivos por los cuales existe mayor interés en profundizar en sus significados y arquetipos.

En lo referente a los antecedentes históricos, destacar que los historiadores de la astrología coinciden en que las antiguas civilizaciones de Mesopotamia y del Nilo fueron la cuna de su nacimiento. Ambas culturas consideraban que las estrellas eran la fuente de todos los cambios y representaban los símbolos que se utilizaban para interpretar el entorno.

Así pues, el conocimiento astrológico de ambas civilizaciones llegó hasta Grecia en la compilación de Ptolomeo (Siglo II). No obstante, los griegos interpretaron la astrología desde su característica percepción mitológica, filosófica o religiosa. En este sentido, agregaron un sentido más espiritual a la teoría astrológica.

Por otro lado, la astrología como ciencia de adivinación sólo se extendió en Grecia después de las conquistas de Alejandro Magno, con la incorporación de los conocimientos de las civilizaciones conquistadas -caldea, persa, egipcia e india-. Lo cual significa que la astrología fue sufriendo transformaciones y sus significados se fueron adaptando a las nuevas realidades de las sociedades que la releían e incorporaban. Ahora bien, es claro que en ese intercambio de una cultura a otra, lo que circulaba no era “la verdadera astrología”, sino sus múltiples interpretaciones y representaciones.

Ptolomeo -astrónomo, astrólogo, químico geógrafo y matemático de la época- adaptó las ideas de Atistóteles, sin embargo, fundamentó la astrología no tanto con criterios filosóficos, sino más bien apoyándose en la astronomía, lo cual fue un intento de seguir la línea científica aristotélica para ofrecer una explicación racional del mundo, en vez de una visión mística como la de Platón.

Por lo tanto, existió una necesidad de refinar la ciencia astrológica a efectos de dotarla de más credibilidad ante la mirada de los escépticos. Esta manifestación es una demostración clara de que el conocimiento tiene un carácter manipulable y que la reinterpretación del mismo no es pura, sino que está condicionada por la subjetividad de quien interpreta y de la intención con la que lo hace.

Así pues, Ptolomeo desarrolló la teoría de los signos, los planetas, las casas y los aspectos zodiacales y distinguió entre una astrología de predicción de sucesos generales y otra individual.

Mientras tanto, en Grecia, hacia el Siglo II de nuestra era, los escépticos desarrollaron una serie de argumentos en contra de la astrología que perduraron y proporcionaron un modelo para posteriores críticos y escépticos. Sin embargo, a pesar de las críticas, con la dominación romana, la astrología extendió sus fronteras por todos sus territorios.

Esta ciencia, captó la atención de todas las clases sociales, aunque no le faltaron detractores como Cicerón o Lucrecio, empeñados en defender el libre albedrío, que sentían incompatible con los conocimientos de la astrología, desde la filosofía o desde la sátira.

En general, la estima de los astrólogos creció en esta época, tanto que llegaron a tener incluso una función política como consejeros de los emperadores o de los grandes señores: Julio Cesar se servia constantemente de la astrología y Cesar Augusto la protegió. De hecho, el primer tratado romano sobre este arte, La Astronómica de Marco Manilio (45 a. d. C.) fue dedicado a este emperador.

En este sentido, es oportuno afirmar que en ese momento histórico, la astrología se convirtió en un símbolo de poder, ya que acceder a su conocimiento era posible únicamente para una élite/clase concreta. Se resignificó, por tanto, como un conocimiento al que podían acceder las instituciones políticas de la época para beneficiarse de las predicciones y simbologías que ayudaban a interpretar y, al fin y al cabo, servían de guía para tomar decisiones políticas.

Los astrólogos eran personajes importantes e influyentes en la sociedad y en tiempos de Constantino, el notario imperial Julio Firmico Matemo, escribió sus Matemáticas, en ocho libros que trataban del poder y la influencia de las estrellas. Esta obra tuvo una gran influencia hasta entrado el Renacimiento.

Mientras la Iglesia estuvo perseguida, los autores cristianos ofrecieron algunos razonamientos dispersos sobre el problema de la astrología, pero no abordaron el tema de una manera sistemática. Es a partir del siglo II, cuando el cristianismo empezó a cobrar una posición destacada en la vida del Imperio Romano, cuando se comenzó también a atacar las teorías astrológicas con toda suerte de argumentos.

Los primeros apologistas del cristianismo asociaron la astrología a las demás artes adivinatorias o mágicas, y las relacionaron a todas con lo demoníaco. No obstante, sus defensores alegaban que eran muchas las referencias a los cuerpos celestes que podían y pueden encontrarse en los textos cristianos. Podría decirse que esta voluntad por parte del cristianismo de estigmatizar a la Astrología, es un inicio de actitud imperialista, en el sentido de querer monopolizar el sistema completo de representación.

Así pues, después del siglo III, Diocleciano prohíbe la astrología y durante los siglos IV y V los ataques contra esta se hacen más regulares y estigmatizadores.

En la Iglesia de Occidente, la literatura antiastrológica fue escasa y hacia el sigo VI y VII los ataques contra la astrología fueron mermando ya que pasa a ser un tema más literario que vivo.

No fue pues hasta el siglo XIV y XV que no apareció el auge por la astrología nuevamente, a través del humanismo italiano del que nació el Renacimiento. Este nuevo interés puede explicarse por una necesidad latente de conectarse con lo místico.

Las cuestiones astrológicas de las que se hizo eco la literatura fueron varias: determinismo y libre albedrío, el orden universal y sus símbolos, el uso religioso y político de esos símbolos, el problema del carácter, etc.

La creatividad literaria tomó de la astrología lo que le vino bien para sus intereses estéticos, moralizantes y propagandísticos y la moral religiosa de turno, siempre veló por establecer los límites de la relación con la astrología dentro de su ortodoxia.

La astrología ofrecía una imagen perfecta de los nexos universales, una manifestación material del orden espiritual del cosmos.

Fue en muchos sentidos un conocimiento que despertó el interés y la imaginación de los poetas y escritores, sobre todo los mas apegados a la idea del poeta sabio, el poeta filósofo, el poeta que podía leer el universo como un espejo alegórico de verdades profundas, e interpretar en él el privilegiado destino de los nobles mecenas.

Pasado el Renacimiento, el estudio de la astrología estaba a punto de extinguirse con los comienzos del Neoclasicismo en el siglo XVIII y ello no se debía a que no pudiese ajustarse a las exigencias del método científico, sino a la estrechez de visión que impusieron las nuevas modas, supuestamente científicas, que perdieron la visión holística de la ciencia astrológica y que no supieron apreciar sus significados. En este contexto, la tradición tropezó con la ciencia. El prestigio que se le dio a lo científico supuso dejar atrás la interpretación astrológica del mundo y de los sucesos, lo cual en cierta forma, puede considerarse más un retroceso que un avance.

Era clara la importancia de la Astrología y lo sigue siendo en nuestros tiempos, donde se distingue claramente la influencia a través de los arquetipos astrológicos: Hoy en día, en nuestra cultura Occidental, toda persona conoce su signo zodiacal y en general, le da cierta importancia.

No obstante, también es evidente que el camino que ha atravesado no ha sido el más fácil, ya que a lo largo del mismo ha recibido muchísimas críticas. Quizá por esa misma razón ya no es ni la sombra de lo que era, y que por ello se haya vulgarizado hasta tal punto, que ya no representa ningún interés por los estudios humanísticos -aunque no se pueda negar su influencia en nuestra cultura contemporánea-.

Todo ello me lleva a reflexionar en el conocimiento silenciado, desprestigiado y en cierta forma, subalterno, del que no somos conscientes como humanos, y en la forma en la que inevitablemente, en menor o mayor medida, afecta y condiciona las decisiones u omisiones.

En este sentido, considero que el autocuestionamiento que existió siglos atrás, suponía reconocer una subalternidad en la propia concepción de uno mismo respecto al universo: concebir que existe un Macrocosmos supone sentirse ajeno y a la vez insignificante. En cierta forma, aceptar el misterio de la propia existencia supone reconocer la pequeñez del ser humano, y con ello, aparece un sentimiento de humildad respecto al resto de seres vivos. Puede que este sea uno de los motivos por los cuales la Astrología, así como otro tipo de recursos, están reapareciendo con fuerza en nuestros tiempos, por la necesidad de entender que el poder creado hasta ahora debe ser limitado, porque hay un todo superior que nos hace minúsculos.

Por ello, quisiera terminar mi reflexión con una invitación a integrar la Astrología, así como cualquier otra aproximación a la parte más inconsciente pero arraigada en el imaginario cultural, para intentar reinterpretar el conocimiento y la simbología con los que leer el mundo.

Considero fundamental la relectura de la historia silenciada, de las sombras más oscuras que se han intentado borrar, pero de las cuales aún puede entreverse su perdurabilidad en el inconsciente colectivo.

«La astrología representa la suma de todos los conocimientos psicológicos de la antigüedad».

Carl Jung

Recursos

  • Vicente García, Luis Miguel (2004). De la confrontación entre la astrología y el primer cristianismo al aprovechamiento de los arquetipos astrológicos por el humanismo cristiano. Revista Española de Filosofía Medieval, 11 (2004). pp. 227-242.
  • Vicente García, Luis Miguel (2011). El engarce de la Astrología en el pensamiento medieval y humanista: El hilo cortado. Revista Española de Filosofía Medieval, 18 (2011). pp. 193-210.

Ensayo académico: «Lost in Translation» (2003) escrita y dirigida por Sofía Coppola

En el presente ensayo abordaré el análisis de la obra cinematográfica Lost in Translation de Sofia Coppola desde un punto de vista crítico, centrándome en las representaciones culturales que aparecen y su relación con los protagonistas, utilizando de apoyo en mis observaciones y conclusiones los textos: «Introducción» de Orientalism y el fragmento de Cultura e Imperialismo: 3. Dos visiones en el corazón de las tinieblas, ambas obras de Edward Said.

En primer lugar, expondré las representaciones culturales que, a mi parecer, son más significativas y, describiré la impresión que transmiten los protagonistas. Posteriormente, analizaré la relación entre ambos desde el punto de vista crítico que aportan los textos de E. Said, y finalmente, concluiré con la afirmación de la tesis central: El desconocimiento hacia otras culturas es potenciado por la «hegemonía de las minorías poseedoras». A través de un imaginario colectivo que se impone como referente, se anula la necesidad humana de encontrarse en «el otro».

Considero que la trama de la película se apoya en estereotipos para caracterizar a la sociedad japonesa, que representa a través de la generosidad excesiva -como por ejemplo a través del trato del grupo de ayudantes hacia Bob Harris- y la excentricidad de los personajes japoneses que aparecen -director del Spot publicitario que protagoniza Bob.- Estos estereotipos son representados de forma superficial y el protagonista los interpreta como ridículos.

Por otro lado, es interesante analizar la situación común que une a los protagonistas, Charlotte y Bob: Ambos atraviesan una depresión o crisis existencial -síntoma clásico del inconformismo estadounidense que aparece en varias obras cinematográficas como «American Beauty» de Sam Mendes (1999)-, junto con un constante sentimiento de vacío en general.

Así pues, mientras los personajes viven aislados en su decadencia moral y espiritual, Tokyo se les presenta como un ente vivo, que no duerme y que incita al movimiento.

Se pueden encontrar algunas muestras de que los protagonistas se interesan por conocer a la cultura japonesa: como cuando Bob está en la sala de espera del hospital e intenta entablar conversación con un anciano, o cuando Charlotte se acerca a un parque donde encuentra a un grupo de monjes meditando. Sin embargo, no tienen éxito en ninguna de sus empresas, se puede observar una desvinculación total con el ambiente que los rodea.

En este sentido, considero que, tal como describe Said en Cultura e Imperialismo: 3. Dos visiones en el corazón de las tinieblas, existe una difusión de esquemas de pensamiento en los personajes, que en ningún momento son puestos en discusión: a ambos les basta con reconocerse en un igual, para sentirse mejor, ninguno hace el esfuerzo por conocer verdaderamente la ciudad. Bob no sale del hotel más que para grabar el spot publicitario; mientras que Charlotte sí, pero siempre como mera espectadora, nunca consigue una interacción real con el entorno.

Como expone Said, «dedicamos demasiado poco tiempo a “aprender de otras culturas” -la frase posee vaguedad inane- y mucho menos aún a estudiar el mapa de interacciones, el tráfico real, cotidiano y productivo casi minuto a minuto entre los estados, las sociedades, los grupos y las identidades.» (Said, 58).

Ambos personajes, se encuentran totalmente ensimismados en sus “problemas”, que desde mi punto de vista, no son problemas reales. Son estos esquemas de pensamiento o emoción los que en parte, alejan a los protagonistas de la realidad.

Por otro lado, es interesante analizar la forma en la que se presenta la figura del actor Bob Harris: Existe una superioridad intelectual en su papel de cara al entorno y a las personas japonesas que interactúan con él. Me parece clave su personaje, en tanto es la representación clara de la superioridad intelectual occidental a la que hace referencia E. Said en su obra Orientalismo.

Es oportuno, en este sentido, analizar su papel con el concepto de hegemonía de las ideas occidentales que expone Said: Se reitera una superioridad occidental sobre un «otro» retrasado. Es clave ejemplificar esta afirmación con la escena en la que fotografían a Bob pidiéndole poses ridículas, desde su punto de vista, y con la escena en la que sus contratantes envían a una mujer a su habitación para que, supuestamente, tengan relaciones sexuales, quien se tira al suelo escenificando un espectáculo entre degradante y absurdo.

La sensación que se lleva el receptor del conjunto de escenas, es que la sociedad japonesa es extravagante, extraña: No hay forma de que, como espectadores, podamos entender por qué se comportan como lo hacen.

En consecuencia, es posible afirmar que, Lost in Translation, contribuye a sostener la idea de superioridad intelectual entre Occidente y Oriente, de la que se sirve Said para exponer sus ideas: Se trata de una obra que años más tarde, se transformó en una película de culto en la sociedad occidental, por lo tanto, es otra producción cultural que se ha tornado un referente en la creación del imaginario colectivo de lo otro, lo exótico.

Poniendo en la práctica el razonamiento de Said, nos encontramos ante un claro ejemplo de cómo la producción cultural tiene una influencia directa sobre los sujetos que se identifican con la cultura -y por tanto, con los estereotipos- que los representa.

Esta fuerza que tiene la producción cultural referente, es un medio para fortalecer las configuraciones de poder: Tiene la capacidad persuasiva suficiente para que las personas que se identifican a través de su discurso, actúen de la misma forma, piensen a partir de la misma estructura, y por lo tanto, no revisen el conocimiento que tienen hacia las otras culturas. Se crea, de este modo, y como expone Said, una configuración predominante acerca de lo que es «el otro» que jamás se pone en discusión, se acepta sin crítica en la educación y se repite recurrentemente.

Como bien expone el autor palestino-estadounidense: «Se nos enseña a venerar nuestras naciones y a admirar nuestras tradiciones, a lograr nuestras metas con violencia sin tener en cuenta a otras sociedades».

En este sentido, relacionando lo expuesto a los intereses político-económicos occidentales, considero que existe una intencionalidad imperialista en perpetuar el distanciamiento cultural, y en definitiva, humano. La fundamentación de esta necesidad, es que la división cultural también es esencial para que siga existiendo una «hegemonía de las minorías poseedoras» (Said, 1978).

La división cultural se consigue gracias a la autoridad esquemática con la que se dota a los textos -y discursos-, que se impone sobre los contactos humanos reales. Esto, como expone Said, en el capítulo IV de Orientalismo, llamado «Crisis» -que aunque hace referencia fundamentalmente a los textos y a la literatura, considero apropiado ampliar su definición a la producción cultural global- se refuerza a partir de toda una genealogía intelectual oficial del orientalismo, que mantiene las diferencias temporales y raciales de Oriente.

Desde mi punto de vista, el hecho de otorgar autoridad a los textos, proviene de la misma desidia por parte de las personas que se identifican con una cultura y una tradición concretas, las cuales moldean su identidad a partir de la adopción de los esquemas dados sin ningún tipo de proceso crítico y analítico. En este sentido, podemos afirmar que es una situación creada, pero también querida: Es la misma comodidad la que limita a abrirse a otra cultura, a empatizar con lo diferente para apreciar otras formas de ver o entender el mundo. Es de ello de lo que se sirve Occidente para perpetuar un imaginario colectivo que potencia la ignorancia hacia aquellas culturas desconocidas, a fin de mantener una superioridad, a través de la «hegemonía de las minorías poseedoras», que justifica la diferencia, con el fin último de ejercer su poder político-económico sobre quienes no tienen voz, aquellos que son caracterizados por un imaginario colectivo que los somete a ser inferiores.

En todo ello, es clave la producción cultural, como he expuesto en este ensayo, Lost in Translation sigue siendo considerada un referente y una película de culto hasta nuestros días, consiguiendo perpetuar una imagen muy perturbada y distorsionada de lo que es la cultura oriental.

Bibliografía y recursos

Lost in Translation. Coppola, S. Focus Features, 2003.

SAID, Edward W. Orientalismo. Traducido por María Luisa Fuentes, Random House Mondadori, 2002, pp. 19-50

SAID, Edward W. Cultura e Imperialismo. Traducido por Nora Catelli, Aneagrama, 2004, pp. 056-73.

Análisis crítico del film “Persona” (1966) dirigido y producido por Ingmar Bergman

En el presente ensayo realizaré un análisis crítico de la obra de referencia exponiendo las diversas teorías objeto de estudio, a través de la siguiente categorización por temas: Personajes, relaciones, espacio público vs. espacio privado; y concluiré con una breve reflexión personal.

Personajes
Goffman, Berger y Luckmann, Giddens y Taylor

El título del film aboga a una primera reflexión relacionada con la teoría dramatúrgica de E. Goffman expuesta en La presentación de la persona en la vida cotidiana (2003). La palabra “persona”, etimológicamente significa máscara. Elisabeth Vogler es una célebre actriz de teatro que pierde la voz en la interpretación del personaje Electra. A su vez es esposa y madre, pero la pérdida de voz la ha llevado a ser internada en un hospital, dejando de lado estos dos últimos roles.

Por otro lado, Alma, es una joven enfermera que tiene muy claro su rol dentro de la sociedad y en su vida privada: Está comprometida y tiene planeado ser madre. Ambas dotan a sus roles de determinado expresivismo y realización dramática, afirmándose en sus fachadas personales -Alma mediante su profesión y Elisabeth mediante su carrera de actriz-. No obstante, en el personaje de Elisabeth, ya al inicio del film, esta fachada se encuentra en conflicto, motivo por el cual la actriz ha decidido permanecer en silencio. Considero que esta decisión, convierte a Elisabeth en una persona cínica, bajo el enfoque del autor, en tanto juega con los papeles siendo consciente de cuándo interpretar uno u otro, en función del contexto, así como también, por el hecho de actuar en contra de su deseo cuando se convierte en madre.

En este sentido, se observa una desvinculación entre su verdadero deseo -o no deseo- y el cumplimiento de un mandato social. La maternidad, como canal de realización del modelo idealizado de feminidad, juega en contra de la voluntad de Elisabeth. Su identidad, por tanto, se forma a partir del interjuego entre organismo, conciencia individual y estructura social como afirman Berger y Luckmann en La construcción social de la realidad (1966). Es posible observar en Elisabeth que hay una frustración del deseo o no-deseo que deviene del acto de socialización.

En el personaje de Elisabeth también es posible ver cómo entra en juego la relación entre la afirmación de la identidad y la psicología como terapia. Como expone A. Giddens a partir de J.Rainwater en Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea (1997), la psicoterapia con otra persona es una parte crucial para el proceso de autorrealización, pero sólo puede tener éxito si implica la propia reflexividad del individuo. En el film se observa que Elisabeth no intercambia ningún diálogo con la Doctora, y que la verdadera reflexión se produce cuando se retira a la isla con Alma y empiezan a interactuar -motivo por el cual probablemente la Doctora decide enviarlas allí-.

Por su parte, Alma se presenta como una identidad formada al inicio del film, aparece en varias escenas en un diálogo interno en el cual se puede observar que autojustifica haber elegido su estilo de vida y su seguridad material. En este sentido, A. Giddens en la obra ya mencionada, argumenta que las personas que temen el futuro, intentan «asegurarse» mediante el dinero, las propiedades, las seguridad social, las relaciones personales, los contratos familiares. También puede observarse la planificación estratégica que Alma hace de su vida. Ella misma acepta que es enfermera como lo fue su madre: «La tradición o los hábitos establecidos ordenan la vida dentro de canales relativamente impuestos. La modernidad coloca al individuo frente a una compleja diversidad de elecciones y, al carecer de carácter fundacional, ofrece al mismo tiempo poca ayuda en cuanto a qué opción se habrá de escoger.» (Giddens; 105).

En los diálogos internos de Alma también puede apreciarse el proceso de interiorización que expone C. Taylor en Fuentes del yo (1996): Las justificaciones de la construcción de su identidad vienen de su propio interior y las mismas conforman la validación interna que ordena la vida de las personas, ya que son indicadores de quiénes somos y qué nos sucede.

La invalidación interna deviene en el momento en que Alma relata a Elisabeth un suceso de índole sexual en una playa. En esta escena podemos observar el conflicto entre el deseo sexual de Alma y la posterior culpabilidad que sintió por haber mantenido relaciones sexuales con ese joven que encontró en la playa con una amiga, sumándose más culpabilidad por el hecho de haber abortado. Es decir, existe un conflicto entre organismo e identidad, teniendo en cuenta el enfoque de Berger y Luckmann. Es posible afirmar que al seguir el impulso de su deseo sexual, Alma puso en conflicto su identidad hasta entonces construida. Aunque en el momento del acto sexual no se impusieron los límites por parte de la sociedad, lo hace la misma Alma posteriormente, cuando admite que su actitud no estuvo bien y al sentir cierta culpabilidad por el acto de abortar. En este sentido, la socialización comporta inevitablemente una frustración biológica.

Relaciones

Gergen y Giddens

En cuanto a la relación central entre Elisabeth y Alma, podemos observar varios aspectos interesantes para el objeto de estudio. A través de la relación simbiótica de ambas, es posible entender cómo la conciencia posmoderna ha traído consigo la anulación de la categoría del yo, bajo la teoría de K. Gergen expuesta en su obra El yo saturado. Dilemas de la identidad en el mundo contemporáneo (2006). Se observa en el film la imposibilidad de determinar con total certeza lo que significa ser una determinada persona, ni siquiera qué significa ser persona hasta tal punto que durante el mismo, se pierde la noción de quién es quién.

En el personaje de Elisabeth es posible observar cómo se ha ido erosionando la idea del yo esencial que explica K. Gergen: Al ser actriz, madre y esposa, Elisabeth se da cuenta de cómo se recrea su identidad en las relaciones. Esta conciencia provoca un inesperado temor en ella, quien para omitir el enfrentamiento a esta intuición, decide permanecer en silencio, como una forma de no acceder a la interacción con el entorno e intentar “conservar su identidad auténtica”. Alma, por su parte, empieza a ser consciente de la construcción de su identidad cuando se relaciona con Elisabeth.

Por otro lado, a través de la idealización que hace Alma sobre la vida de Elisabeth como personaje público, puede observarse cómo se construye la sociobiografía bajo el enfoque del autor. Alma idealiza la vida de Elisabeth, por imaginar en el contexto cultural, lo que significaría llevar una vida de artista/actriz.

Otro aspecto a tener en cuenta sobre la relación entre las protagonistas, es cómo las emociones -que parecen ser expresión de seres autónomos-, realmente son influenciadas por las circunstancias y la reacción de los demás. Un ejemplo es la escena en la que Alma descubre que Elisabeth escribe a la Doctora una carta en la que le cuenta sus intimidades llegando a mofarse de ella. Ante esta situación, Alma cambia su actitud hacia Elisabeth y empieza a sentir emociones relacionadas con la traición y el engaño. Por otro lado, sin la complicidad de Elisabeth, las reacciones e historias que relata Alma, carecerían de sentido. Es decir, aunque Elisabeth no hable, existe una reacción mediante los gestos, que validan y permiten que Alma reaccione de una u otra manera.

En cuanto al análisis de la relación en sí, es posible aplicar el enfoque de A. Giddens en su obra de referencia sobre la relación pura. Teniendo en cuenta las características ideales que expone el autor, es posible afirmar que la relación que existe entre Elisabeth y Alma no cumple con los requisitos para ser una relación pura: En primer lugar, la relación no se basa en un lazo estrecho, sino que existe debido a la necesidad de dar y recibir un servicio. Sí es posible afirmar que se fundamenta en lo que puede aportar a los contrayentes, sin embargo, no resulta siendo gratificante para ambas, sino más bien provoca sentimientos negativos. Tampoco está proyectada con base permanente, sino que su misma creación ya la configura como temporal -fin del tratamiento-. En cuanto a la entrega como centro de las relaciones puras, se observa que no existe, sobretodo por parte de Elisabeth, quien aunque preste su oído y apoyo emocional en ciertos momentos, se mantiene en su silencio y su mismidad. Es posible observar también el papel codependiente de Alma, quien no es capaz de abandonar la relación, aun detestándola y siendo infeliz en ella. Aunque exista una expresión de su intimidad, en la relación pura también el individuo no sólo se limita a reconocer al otro para encontrar afirmada su propia identidad en sus respuestas.

Espacio público vs. espacio privado

Illouz y Sennett

A lo largo del film, puede entreverse la idea del individuo público que entra en crisis de R. Sennett expuesta en El declive del hombre público (1978): En un primer momento, la crisis que personifica Elisabeth aboga al desplazamiento del sentido de trascendencia del mundo hacia el individuo -secularización- y de la realidad externa a la personalidad: Elisabeth se seculariza del mundo a través de su silencio.

Por otro lado, Alma, comienza su proceso de secularización una vez entra en contacto con Elisabeth, paradójicamente, al sumirse en su propia intimidad y exteriorizarla.

En este sentido, al centrarse las protagonistas en su propia intimidad, se producen los efectos negativos que expone Sennett: Se inflan las expectativas íntimas, que cronifican un sentimiento de insatisfacción y aparece una disposición personal narcicista y autocontemplativa, actitud que es posible identificar en la mayoría de secuencias del film. Por lo tanto, ambas se ven imposibilitadas en realizar una transformación emancipatoria de las realidades que habitan -como profesionales, como esposas y madres, se podría decir como mujeres…-.

En esta misma línea de reflexión, E. Illouz en su obra Identidades congeladas (2007), expone que la esfera pública se ha transformado en un campo de exposición de la vida privada, de las emociones y de las intimidades. Aunque el proceso al que se refiere, abarca los últimos 20-30 años, en el film se puede observar su surgimiento incipiente. Como expone la autora, este proceso no puede entenderse si no se reconoce el papel clave de la psicología en la conversión de las experiencias privadas en una discusión pública. Así pues, en el film es posible identificar este papel central de la terapia que va ganando peso en el relato personal y en la autorrealización.

Reflexión personal

La identidad individual ha ido trasmutando hasta llegar a una desfragmentación total, suponiendo una extrema dificultad para entender su composición desde una perspectiva amplia y general. De la mano de los autores trabajados, me he acercado a su estudio desde una perspectiva concreta que creo, me ha permitido entender nuestra realidad actual.

Comparto todos los puntos de vista expuestos por los autores, aunque efectivamente, resuenan más unos que otros en mi lógica personal: Goffman, Gergen, Giddens y Sennett han sido quienes mediante los textos me han ayudado a poner palabras a muchas ideas que bailaban en mi cabeza. Taylor, Illouz, Berger y Luckmann han despertado nuevas interpretaciones y conceptos muy interesantes que desconocía y que seguro aplicaré en los futuros análisis.

La idea principal que tenía, antes de estudiar estos autores, es que la identidad es un concepto móvil que se somete a incesantes construcciones y deconstrucciones -en el sentido Derridiano- según los tiempos y contextos. Esta idea no ha cambiado, no obstante, gracias a las teorías objeto de estudio, he podido poner argumentos a dicha afirmación.

Bibliografía

  • BERGER, P. y LUCKMANN, T. (1996), «Teorías de la identidad» (págs. 238-251) en La construcción social de la realidad. Barcelona: Herder.
  • GERGEN, K. (2006), «El asedio del yo» [parcial] (págs. 19-34); «Del yo a la relación personal» (págs. 197-236) en El yo saturado. Dilemas de la identidad en el mundo contemporáneo. Barcelona: Paidós.
  • GIDDENS, A. (1997), «La trayectoria del yo» (págs. 59-106), Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona: Península.
  • GOFFMAN, E. (2003), «Actuaciones» [parcial] (págs. 29-53) en La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu Editoras.
  • ILLOUZ, E. (2007), «Conclusiones: un nuevo giro maquiavélico» (págs. 226-237), en Identidades Congeladas. Buenos Aires-Madrid: Katz.
  • SENNETT, R. (1978), «Cap. 8. La personalidad en público» [parcial] (págs. 189-218)»; «Cap. 11. El fin de la cultura pública» (págs. 567-586); «Conclusion. La tiranía de la intimidad» (págs. 417-420), en El declive del hombre público. Barcelona: Península.
  • TAYLOR, C. (1996),»Cap. 11 La naturaleza interior» (p. 201-214); «Cap 19. La ilustración radical» [parcial] (págs 341-359); «Cap 21. Lo giro expresivista [parcial] (págs. 389-402); «Cap 25. Conclusión: Los conflictos de la modernidad» [parcial] (págs. 517-535), en Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós.

Recurso

  • Bergman, I. (productor y director). (1966) Persona [Cinta cinematográfica]. Suecia: AB Svensk Filmindustri.

La dificultad para historiar el presente inmediato y el vínculo historia y memoria

En el presente ensayo abordaré las dos cuestiones que se desprenden del título: La relación entre historia y presente y la relación entre historia y memoria, exponiendo el origen, causas y características de su vinculación a partir de las lecturas trabajadas en la unidad; y concluiré con una reflexión personal centrada en pensar estas disyuntivas como puentes para imaginar un estudio interdisciplinar de la historia que resulte más inclusivo con las vinculaciones expuestas -y con otras posibles-.

En cuanto a la primera cuestión, es importante recuperar el momento en cual surgió el concepto Historia del tiempo presente y el camino previo que había recorrido esta disciplina hasta llegar a su expresión. Como se expone en el texto objeto de estudio, Introducción a la historia contemporánea, su origen se remonta a la década de los 80 tras una crisis de la disciplina de la Historia Contemporánea -que comprende el periodo 1914 y 1945, dependiendo del autor-. Ésta había sido desarrollada por historiadores nacidos en la primera década del siglo XX, significando por tanto, que habían sido testigos de los dos enfrentamientos bélicos que habían asolado el continente. El surgimiento devino en medio de una crisis de la disciplina y del enfrentamiento ideológico entre capitalistas y socialistas.

Así pues, con posterioridad, nace el concepto Historia del tiempo presente, en respuesta a la necesidad de alejarse de estos estudios más vinculados a los conflictos bélicos y con la intención de estudiar el presente como tiempo en construcción. En este sentido, la cultura jugará un papel central, ya que pasará a representar el escenario en donde mejor se resumen los fenómenos de interés del periodo.

A pesar de sus estimulantes intenciones, para muchos en la práctica, el estudio de la Historia Presente supone una dificultad manifiesta en la garantización de un análisis crítico y de objetividad -entendidos como características principales que garantiza la metodología científica de la Historia-, dado que existe una falta de perspectiva y de lejanía, se impide una detección correcta de la causalidad de los fenómenos y se dificulta la asimilación de la avalancha de información no jerarquizada. En este sentido, citando a Pierre Nora en “Introducción a la historia contemporánea”:

«La historia del presente no se define por una determinada cronología (dado que es dinámica), ni por un método específico, sino por un punto de vista propio que exige una actitud científica más abierta a la interdisciplinariedad y a la utilización de un amplio abanico de metodologías».

Me gustaría dejar la exposición del primer vínculo aquí, pasando a la exposición del segundo, relativo a Historia y Memoria: Nos encontramos ante una relación que siempre ha estado latente tras el estudio de la historia, no obstante, ésta se ha vuelto conflictiva en las últimas décadas ya que, aparentemente, «ha supuesto la revalorización del testimonio frente a la disciplina». Su protagonismo devino tras el redescubrimiento de los hechos traumáticos del pasado como el Holocausto. Aparece una especie de culto a la memoria de los «olvidados», aquellos que sufrieron el trauma en silencio. En palabras de Enzo Traverso, como se cita en el texto objeto de estudio:

«El auge de la memoria surge de la confluencia del éxito de la nueva historia cultural centrada en el sujeto; el lenguaje y la proliferación de políticas de identidad; y el uso posmoderno del pasado como fuente de fragmentos con la que se construye un presente según los intereses de cada cual».

En este sentido, aparecen diferentes colectivos que exigen a sus poderes legislativos una regulación concreta sobre el pasado que impulse desde la concreción de fechas conmemorativas, a la construcción de lugares de memoria, readecuación en la enseñanza, … Todo ello en aras de arrinconar la historia oficial, a la cual se le imputa una supuesta marginación de las víctimas.

Por lo tanto, la memoria histórica pasa a ser una necesidad creciente en reconocer el pasado traumático para resarcir y resignificar éticamente los sucesos. Un ejemplo claro serán Chile y Argentina, quienes desde los movimientos sociales y políticos se organizaron, en la década de los 80, en forma de Comisiones para exigir la búsqueda, reconocimiento y conmemoración de las personas desaparecidas durante los régimenes militares de las décadas de los 70 y 80.

Reflexión

Tras haber profundizado en el proceso que ha seguido la historia en esta etapa -desde la aparición de la Historia contemporánea a la Historia Presente y la Memoria Histórica -observo una evolución no casual de los intereses por los cuales cada una ha ido replanteando las bases y la dirección del foco de estudio.

Considero que la concatenación de las perspectivas encuentra su sentido en la ampliación de una consciencia moral y ética que surge a raíz de los fenómenos bélicos de 1914 a 1945. Es decir, existe una evolución no casual que responde, en cierta forma, a un sentido interno, según el cual una disciplina no hubiera aparecido sin la otra precedente. Concretamente: la aparición de la Historia Contemporánea explica la necesidad posterior de los historiadores por centrarse en estudiar el presente, en aras de abandonar los relatos bélicos e intentar construir un futuro diferente; hecho que provoca el redescubrimiento de esos traumas anteriores silenciados por la imposición de una historia enfocada a olvidar aquellos sucesos.

En este sentido, me parece interesante reflexionar sobre el papel de los conceptos «olvido» y «memoria» y me gustaría hacerlo a través del psicoanálisis y citando a L. Arias en Malestar en la civilización. Deseo de memoria:

«El individuo olvida como mecanismo propio de la represión inconsciente, y porque hay en el lenguaje una dimensión de real, de lo que no se puede nombrar. Si hay olvido es porque no se soporta algo que estuvo en el origen, una violencia inaugural, un acontecimiento traumático, un trauma que motiva el mito respecto del origen. En ese sentido, el lenguaje es una aproximación ya que contiene un punto de olvido. »

Por tanto, si entendemos que el olvido es una represión inconsciente que guarda un acontecimiento traumático -manifestación de la cual puede entenderse la aparición de la Historia del Presente-, es innegable que la historia juega un papel central para su “sanación”, como ya se reconoce en el módulo objeto de estudio, la historia vendría a cumplir una función catártica.

La resignificación de la narrativa histórica es crucialmente útil para establecer los principios y valores sobre los cuales se construye el futuro de una sociedad, ya que se procurará no repetir los errores del pasado -por haber sido sanado al fin-. Por ello creo que es muy útil el estudio de la Memoria Histórica, en tanto nos insta a repensar y reinterpretar los acontecimientos según la significación que se le atribuye al presente.

En ese sentido, los movimientos sociales que adquieren protagonismo en las sociedades, dependiendo de sus transformaciones, vienen a reflejar una necesidad inconsciente del colectivo de ahondar en una verdad no tomada en cuenta anteriormente -y no siempre por ser oculta de forma consciente, sino a veces por no haberse planteado nunca su interpretación-. Un ejemplo sería el resurgimiento actual de las teorías feministas dada la necesidad de entender el origen de la desigualdad: Vienen a poner el foco sobre varias disciplinas, entre ellas, la historia, por enmascarar una lectura antropocéntrica de la realidad en el pasado. De hecho, a parte de las historiadoras feministas, existen historiadores de nuesto tiempo que, atravesados por esta cuestión, enfocan su trabajo en releer la historia para rescatar las voces que han sido ignoradas al relatar el pasado. Es el caso del historiador Felipe Pigna en sus obras Mujeres insolentes de la historia (2018), Mujeres tenían que ser (2011).

Por lo tanto, existe una necesidad narrativa de volver al pasado para extraer de él una nueva manera de significar el presente, podríamos decir, una más consciente que permita incluir a los excluidos, generando así nuevas identidades -o quizá, simplemente reconociendo las ya existentes-. Como dirá Inés Mudrovcic en «Historia, narración y memoria» (2005):

«El imperativo moral contenido en la apelación a no olvidar es portador, de la exigencia de transformar las situaciones particulares mentadas en exampla, de los que se puede extraer una lección. El pasado se convierte, así, en una lección digna de ser transmitida a las generaciones futuras. Los grupos construyen de este modo sus identidades, mediante una selección activa de situaciones particulares que encarnar los valores que interesan transmitir».

Es muy útil, desde mi punto de vista, atravesar el proceso de resignificación para extraer una “lección moral” y generar nuevas identidades que representen de forma más coherente los valores que se quieren transmitir en el futuro, pero creo que en cierta forma, es un proceso del cual estamos siendo conscientes en nuestros tiempos gracias también a otras disciplinas como la filosofía, psicología y sociología.

Creo que anteriormente, la memoria histórica tuvo un papel protagonista, ya que abrió el camino para generar un nuevo paradigma, pero el camino a seguir es continuar en búsqueda de aquellas identidades individuales y colectivas que fomenten unos valores éticos más justos, como apuntaban las autoras citadas, de la mano de una lectura transversal e interdisciplinar de la historia, teniendo siempre presente, como expone Felipe Pigna en su conferencia de TEDXTandil, que:

«La historia sirve para continuar lo que está bien y desandar lo que está mal, en nosotros, en nuestros muertos, para que nadie quede atrás. La historia sirve para interpretar el presente y mejorarlo. Como muy pocas disciplinas, nos recuerda nuestros principios.»

Bibliografía

  • Arias, L. (2016) Malestar en la civilización. Deseo de Memoria; Revista Virtualia. Nº 32, pág. 1 a 5.
  • Mudrovcic, I. (2005). Historia, narración y memoria. Debates actuales en la filosofía de la historia. Madrid: Akal.
  • Claret Miranda, J.; López Esteve, M.; Fuster Sobrepere, J. (2018). Introducción a la historia de la cultura contemporánea. Módulo 1. Universitat Oberta de Catalunya.

Rercursos